Revista Litoral, números 33-42

Litoral, revista de la école lacanienne de psychanalyse, en un gesto generoso en términos de transmisión ofrece sus diez números más recientes para descarga en pdf.

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Michel Foucault. Lacan, el "liberador" del psicoanálisis

Esta mini-entrevista de Michel Foucault (1926-1984) fue publicada en un diario italiano el 11 de septiembre de 1981, a dos días de la muerte de Lacan.

-J. Nobécourt -Suele decirse que Lacan ha sido el protagonista  de "una revolución del psicoanálisis". ¿Piensa que es exacta y aceptable esta definición de "revolucionario"?

M. F.-Yo creo que Lacan habría rechazado ese término de "revolucionario" y la idea misma de una revolución en psicoanálisis. Él quería simplemente ser "psicoanalista". Lo que a sus ojos suponía una violenta ruptura con todo lo que tendiera a hacer que el psicoanálisis dependiera de la psiquiatría, o a hacerlo un capítulo algo sofístico de la psicología. Él quería sustraer al psicoanálisis de la proximidad, que consideraba peligrosa, de la medicina y las instituciones médicas. Buscaba en él no un proceso de normalización de los comportamientos, sino una teoría del sujeto. Es porque, pese a la apariencia de un discurso extremadamente especulativo, su pensamiento no era ajeno a los esfuerzos que se habían hecho para cuestionar las prácticas de la medicina mental.

-Si Lacan, como usted dice, no ha sido un revolucionario, es totalmente cierto que sus obras han tenido una influencia muy grande en la cultura en las últimas décadas. ¿Qué es lo que ha cambiado después de Lacan en los modos de ser de la cultura?

M. F.- ¿Qué ha cambiado? Si me remonto a los años cincuenta, la época donde el estudiante que yo era leía las obras de Lévi-Strauss y los primeros textos de Lacan, me parece que la novedad era la siguiente: descubríamos que la filosofía y las ciencias humanas vivían sobre una concepción muy tradicional del sujeto, y que no era suficiente decir, con algunos, que el sujeto era radicalmente libre, y con otros, que estaba determinado por condiciones sociales. Nosotros descubrimos que había que buscar liberar todo lo que se esconde detrás del empleo aparentemente simple del pronombre "yo" [je]. El sujeto, una cosa compleja, frágil, de la que es tan difícil hablar, y sin la cual no podemos hablar.

-Lacan tuvo muchos adversarios. Fue acusado de hermetismo y de "terrorismo intelectual". ¿Qué piensa de esas acusaciones?

M. F.- Pienso que el hermetismo de Lacan se debía al hecho de que él quería que la lectura de sus textos no fuera simplemente una "toma de conciencia" de sus ideas. Él quería que el lector se descubriera él mismo [lui-même] como sujeto del deseo a través de esta lectura. Lacan quería que la obscuridad de sus Escritos fuera la complejidad misma del sujeto, y que el trabajo necesario para comprenderlo fuera un trabajo a realizar sobre sí mismo [soi-même]. En cuanto al "terrorismo", solamente subrayaré una cosa: Lacan no ejercía ningún poder institucional. Los que lo escuchaban querían escucharlo, precisamente. Solo aterrorizaba a los que tenían miedo. La influencia que uno ejerce nunca puede ser un poder que se impone.

Trad. Gabriel Meraz.

Lacan, le "libérateur" de la psychanalyse, de Dits et écrits (IV) , Gallimard, Paris, 1994, pp. 204-205.

Cómo hablar de los libros que no se han leído, de Pierre Bayard

L'art de la lecture. On ne lit bien que ce qu'on lit dans un certain dessein tout personnel. Ce peut être d'acquerir tel pouvoir. Ce peut être la haine de l'auteur.
                                                                                                             Paul Valéry. Tel quel

Hace tiempo que tenía ganas de leer este libro de Pierre Bayard. Al igual que él, una época dí cursos sobre literatura y, al igual que a él, dicha actividad me puso en la situación de tener que hablar de libros que no había leído. En eso yo me parecía a mis alumnos, y mis alumnos se parecían a los alumnos de Bayard. Lo cierto es que todos -o al menos "todos los que leemos libros", como decía de Quincey al inicio de una obra célebre que no acabé de leer- alguna vez nos hemos visto en la necesidad de pronunciarnos acerca de libros que no hemos leído.

Pero es que entre haber leído o no un libro no hay tanto dos polos opuestos como una vasta gradación de experiencias, que van de una no-lectura radical (no abrir el libro) a formas diversas de lectura que -de acuerdo con la propuesta de Bayard- terminarían siendo, más bien, formas de no-lectura. Más que un manual del tipo cómo desenvolverse en sociedad y dárselas de esnob, o cómo seducir mujeres cultas, más que una incitación a la impostura o una invitación a la haraganería, el libro de Bayard ofrece una lúcida y sugerente teoría de la lectura, que invita a verla como una experiencia de no-lectura o deslectura. (No olvidemos que corren tiempos de no leer y este libro, desde el titulo, no está desprovisto de ironía.)

Partamos de un conjunto de hechos evidentes: 1) así dedicáramos la vida entera a la lectura, el número de libros no leídos será infinitamente mayor al de los libros que podremos leer;  2) no se requiere leer un libro de principio a fin (a veces ni siquiera abrirlo) para poder tener una apreciación del contenido;  y 3) gran parte de lo que leemos, casi todo, cae en el olvido apenas pasamos la página.

De hechos tan notorios como éstos, Bayard desprende otros que acaso no lo son en primera instancia: 1) un libro no es un objeto fijo e inerte sino uno vivo y móvil, que tiende a variar y a transformarse frente a los ojos de cada lector. 2) Para hablar de un libro es necesario (e inevitable)  poner algo de uno mismo y mantener una cierta distancia del libro del cual pretendemos hablar. 3) Si buena parte de lo leído es sepultado en las aguas del Leteo, para fines de comentario no hay gran diferencia entre un libro leído y olvidado y uno que jamás hemos abierto.

Subyace a todo esto una concepción de la lectura como pérdida. Escribe Bayard:

"El hecho de que los libros no estén vinculados al conocimiento sino también a la pérdida de memoria, incluso a la pérdida de identidad, es un elemento que debe tenerse presente en toda reflexión acerca de la lectura (...) Leer no es sólo informarse, también -y quizás ante todo- es olvidar, y significa por tanto enfrentarse a lo que en nosotros es olvido de nosotros mismos".

Ya Platón, en su carta séptima (que leí pero no recuerdo), veía en la escritura la causa de un deleznable olvido; si para el divino filósofo "conocer es recordar", leer no sería entonces sino olvidar lo que sabemos: el signo escrito es una falsa memoria, además de ser exterior. Así también para Bayard, antes de vincularse al conocimiento, la lectura es el lugar de una pérdida y una evanescencia, el epicentro de un desconocimiento.

Es el bibliotecario de "El hombre sin atributos", la novela de Musil (un personaje que, pese a su profesión, sólo conoce el título de los libros que resguarda, un bibliotecario que no lee) quien brinda el ejemplo de un no-lector radical que, con todo, sabe orientarse perfectamente en el no muy orientable mundo de las bibliotecas, sabedor de que los libros se relacionan entre sí, además de por su contenido, por sus pastas y solapas, y especialmente por el lomo de sus títulos. Es decir que, en la medida en que todo libro está unido a otros libros, lo importante es saber discernir -y construir- el contexto al que en la experiencia de cada uno quedará ligada tal o cual lectura, lo que equivale a edificar, según las categorías de Bayard, una suerte de "biblioteca interior" a partir de una "biblioteca colectiva".

Con la figura de Paul Valéry, que aunque tenía la cara de un erudito ratón de biblioteca era más bien un empedernido no-lector, Bayard ilustra otra manera de (no) leer: la hojeada. De acuerdo con el autor de El cementerio marino, para avanzar en el tupido bosque de las letras sin perderse ni sucumbir al fárrago que constituyen los demasiados libros, es preciso no dejar de ver que la esencia de la literatura (o lo que él entendía por eso) jamás será contenida en un solo libro (aquí es donde Valéry dice no al ideal mallarmeano de "El Libro"), no podría ser aprehendida sin una visión de conjunto que nos permitiera andar bien orientados en el babélico universo de una biblioteca infinita.  De Montaigne a Oscar Wilde, de Balzac a David Lodge, pasando por Natsume Sôseki y Umberto Eco, entre autores cuyas obras Bayard presume haber hojeado o desconocer, se van desgranando las claves de una teoría de la lectura que es una invitación a ver en ella un ejercicio de invención, un acto de creación y de encuentro con uno mismo, en suma, a ver la lectura como una no-lectura.

Si quisiera verse en el libro de Bayard una diatriba ésta sería contra el lector pasivo. Sí como decía Lichtenberg, hay gente que lee para no tener que pensar, se trata de hacerlo con algo de inventiva. Así, inventamos lo que leemos y lo que creemos inventar ya lo hemos leído. En este sentido, toda biblioteca es una potencial máquina-de-hacer-ficción. El libro de Bayard busca también aligerar al presunto lector del aplastante peso de la "cultura", así como librarlo de las inhibiciones que resultan de no haber leído (o de haber leído de más, según sea el caso) las obras que dictan los cánones que hay que leer. En un mundo donde se lee tan poco pero se vive bajo la consigna de que "hay que leer", la lectura de un libro como éste resulta una emulsión tonificante.

Si bien la palabra psicoanálisis aparece hasta el final (y es que, contradiciendo el espíritu del post, debo confesar que he leído el libro de Bayard hasta la última línea, porque me ha encantado), la teoría de la lectura que encierra este ensayo está vinculada a la experiencia analítica. Entre más cosas, Bayard sugiere que el sujeto de la lectura no es unitario, está poblado por una polifonía de voces y fragmentado, escindido por una serie de olvidos; añade también que cada lectura nos lleva a relacionarnos -antes que con un libro "real"- con un "libro interior", que funciona como un  "libro-pantalla" (en el sentido en que Freud habló de los "recuerdos-pantalla") que nos aleja del libro objetivo. De la misma suerte, en el momento en el que escribo esto  me distancio de ese libro cuyo título promete decirnos cómo hablar de los libros que no hemos leído, y proyecto sobre una blanca superficie (la pantalla de blogger) los rasgos del "libro pantalla" que me he construido como un lenitivo al olvido resultante de mi experiencia al haber leído el libro de Bayard. Es que podríamos decir, ya en la vena de este autor, que todo libro existe apenas como un objeto fantasma en la biblioteca íntima que a lo largo de una vida va habitando cada lector.

Ahora que doy cursos de topología la cantidad de libros de los que debo hablar se ha reducido muchísimo. Sin embargo, hace años que si alguien pregunta frente a los estantes de mi biblioteca: ¿has leído todos estos libros?, no he encontrado una mejor salida que decirle: la gente que no lee piensa que todos los libros son para leerse. Me parece la respuesta de un lector-no-lector a la pregunta de un evidente-no-lector. En todo caso, es una respuesta cuya pertinencia me ha venido a confirmar este ensayo-ficción de Pierre Bayard.

Aquí se puede leer una entrevista donde el autor comenta la recepción de su libro.

P. Bayard, Cómo hablar de los libros que no se han leído, Anagrama, Col. Compactos, Barcelona, 2011,  195 pp.

Jacques Lacan. Autres écrits

Jacques-Marie Émile Lacan nació el 13 de abril de 1901.

A riesgo de asumir una "impostura intelectual", diré con la aritmética que, si no engañan los números, hoy hace 110 años de eso. En 2001, exactamente 10 años ha (de nuevo la ciencia del número redondo), la editorial Seuil sacó bajo el título de Autres écrits (Otros escritos), un conjunto de textos que Lacan publicó previamente (salvo dos de ellos), pero no reunidos en volumen hasta que, con motivo de su centenario, fueron seleccionados por Jacques-Alain Miller y reunidos en esta compilación.

Si bien varios de estos escritos se han publicado en español (más o menos la mitad), el libro completo sigue inédito. Al pensar que el único libro de Lacan como tal (Écrits, pues su tesis doctoral no lo sería de la misma manera) se tradujo antes a esta lengua que a cualquiera otra (en México), la situación se vuelve una pena, incluso diría una carencia, un agujero, algo así como un hoyo negro en la galaxia (pienso en Haroldo de Campos sobre Lacan) de la literatura analítica en castellano.

Lo es si se considera, como es el caso en este blog, que los Otros escritos son un complemento indispensable de los Escritos. 

Click aquí para descargar en pdf el libro en francés.

Lucian Freud. Mujer sonriendo

Pinto gente, no por lo que quisieran ser, sino por lo que son

Lucian Freud

El día de ayer, la casa Christie's anunció para el próximo 28 de junio la subasta del cuadro Mujer sonriendo (Woman smiling), el único retrato individual que Lucian Freud ha hecho de Suzy Boyt, quien fuera su alumna, luego amante y a la postre tercera esposa y madre de cinco de sus hijos. Nacido en 1922, Lucian Freud (nieto de Sigmund) es uno de los artistas vivos más importantes y quizá el de obra más cara en la actualidad.

En la década de 1950, empezó a desarrollar el estilo y la técnica de los retratos llenos de expresividad gestual y corporal que lo han vuelto famoso. Mujer sonriendo data de la producción que el pintor realizó entre 1958 y 1959 (justo después de disolver su segundo matrimonio en México), y es considerada por la crítica como la obra más representativa de un punto de viraje decisivo en la trayectoria de Freud. El precio inicial oscilará entre seis y siete millones de dólares.

Lo bueno es que avisan con suficiente tiempo para ahorrar.

Aquí la nota en el Universal.

Quien se quiera entretener un rato puede armarse el rompecabezas del cuadro aquí (Tecnología Java requerida)
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Jacques Lacan. "La tercera" (enlace de audio actualizado)

Lo verdaderamente curioso es nuestra tendencia a usar y abusar de las formas ternarias. 

Octavio Paz . Prólogo a "El lenguaje de las trilogías", de E. Ferrer.

¡Oh, matemáticos, aclaren el error!  El espíritu no tiene voz, porque donde hay voz hay cuerpo.

Leonardo. citado por G. Agamben

1 de noviembre de 1974. En México, es la víspera del día de muertos y no hace mucho yo he venido al mundo; en Roma, ciudad llena de historia para la humanidad y el naciente lacanismo, la Escuela Freudiana de Paris celebra su séptimo Congreso. La tercera (La Troisième) -título alusivo a las veces que hablaría en dicha ciudad y a las tres dimensiones del nudo borromeo- es la intervención de Jacques Lacan.

Del escrito (sesenta y seis folios, dice hacia el final [2:33:15]) que preparó para la ocasión, que yo sepa, sólo circula en transcripciones lo que Lacan leyó y pronunció de viva voz ese día ante el público (francés en su mayoría) que abarrotaba la sala de conciertos de la Academia Nacional de Santa Cecilia.

Más allá de aparentes digresiones ("Bueno me estoy extraviando, sin embargo, este extravío no pierde el hilo de lo que demuestra"), de los pasajes sumamente intrincados, del recorrido zigzagueante ("al decirles todo esto tengo la sensación  de que el lenguaje sólo puede avanzar verdaderamente retorciéndose y enrollándose, contornéandose de una manera de la que después de todo no puede decirse que no esté dando el ejemplo"), el discurso de Lacan se dirige al quehacer del psicoanalista y a la presentación de la puesta en plano (mise à plat) del nudo borromeo; operación con la cual Lacan convertiría al nudo en un instrumento de escritura: "El nudo borromeo es una escritura, y esta escritura soporta un real", diría unas semanas más tarde, ya de vuelta a su seminario (RSI).

La conferencia pertenece entonces al momento último de la enseñanza lacaniana, momento en el que las elaboraciones y desarrollos doctrinarios de Lacan tendrían como eje el estudio de la estructura borromea y su articulación (¿posible o imposible?, ¿lograda o no?, ahí se dividen posiciones) con la praxis por él llamada psicoanálisis.

Se ha dicho que, además de una escritura, con el nudo Lacan dio a los analistas una nueva forma de pensar los conceptos, al punto en que sería válido preguntarse si después del nudo cabe seguir hablando de conceptos. Si bien el achatamiento del nudo (pasaje de la tercera a la segunda dimensión) fue abordado en el seminario Les non-dupes errent (especialmente el 8 de enero de1974), e incluso antes, en la penúltima lección de Encore (23 de octubre de 1973) , en La tercera, Lacan situó por primera vez mediante una escritura el "lugar" de algunas nociones que elaboraba tiempo atrás: el goce fálico (Jφ), el goce del Otro (JA), el objeto a minúscula, objeto del cual -decía en la conferencia- "no hay ninguna idea".

La escritura topológica nodal que Lacan desarrolló a partir de 1972 tenía el objetivo de brindar un soporte doctrinario al sujeto que despliega su decir en una cura analítica. Una escritura donde las tres categorías del ternario son por primera vez, realmente, estrictamente equivalentes. RSI (tres dimensiones, tres residencias del decir, si seguimos el juego homofónico de Lacan: dimension, dit-mansion). En 1974 (porque va a cambiar la cosa), Lacan consideraba que tres era el mínimo de consistencias necesarias para formar la cadena borromea, así como que la propiedad fundamental de ésta radicaba en que las consistencias se anudan de tal forma que al cortar una las tres se separan: propiedad invariante que sólo se cumple en la tercera pues, en la cuarta dimensión -espacio calculable pero no imaginable, a decir de Lacan- dos o mas consistencias se pueden separar sin ser cortadas.

La imagen de arriba muestra la escritura más acabada de los borromeos aplanados que Lacan presentó en ocasión de La tercera. Además de las zonas interiores y las creadas por los cruces, las consistencias se abren, creando zonas de escritura exteriores a cada una (en el seminario RSI se llamarán campos de ex-sistencia); además de los lacanianos hay significantes freudianos: la representación preconsciente, en el campo que se abre del Imaginario hacia el Real; el inconsciente en el que se abre del Simbólico hacia el Imaginario, en tanto del Real hacia el Simbólico se abre el lugar donde se escribe el síntoma ("Llamo síntoma a lo que viene del Real" [45:33]). La vida (en el Real) y la muerte (en el Simbólico), si se piensa en un texto como Más allá del principio del placer, son significantes freudianos que atañen muy de cerca al goce.

En el centro, el núcleo de la estructura que Lacan denominó trisquel, está el objeto a que, en tanto plus de gozar, ([2:07:04] "es sobre este sitio del plus-de-jouir, donde se conecta todo goce; y por lo tanto lo que es externo en cada una de esas intersecciones") conecta con los goces al tiempo que los separa: el goce fálico (Jφ) fuera del cuerpo, en la intersección entre el Real y el Simbólico; el goce del Otro (JA), goce imposible mediado por la palabra y a la vez fuera de lenguaje, en la intersección entre el Imaginario y el Real, un goce que, según Lacan, sólo podría colmar la ciencia. Finalmente, entre Imaginario y Simbólico está el sentido, otra forma del goce (jouis-sens) a realizarse en el equívoco o el witz.

En La tercera, Lacan insiste una vez más en el hecho de que la interpretación analítica no opera desde el sentido (no es una hermenéutica), en cambio juega con el equívoco ([2:09:22] "que entraña la abolición del sentido"), recae directamente en el significante:

[02:11:02] "En la medida en que, en la interpretación, la intervención analítica recae únicamente sobre el significante, algo del campo del síntoma puede retroceder. Aquí en el simbólico, el simbólico en tanto lo sostiene lalengua (...)"

Y es acaso la materia sonora, la voz significante de lalangue de Lacan, entre otras muchas cosas más, lo que podemos oír en la grabación de esta conferencia, antes que como lalengua adquiera eficacia en su pasaje al escrito ("ya que no hay letra sin lalengua, y ése incluso es el problema, ¿cómo puede lalengua precipitarse en la letra?"). Incluso si nunca lo alcanza, como en la transcripción publicada en las Actas de la Escuela Freudiana de Paris, donde -como dato curioso- se borra el lapsus de Lacan [07:59] que daba por muerto a Lévi-Strauss, treinta y cinco años antes de que feneciera, restituyendo (en versión no revisada por Lacan) en su lugar el nombre de un amigo de ambos: Merleau-Ponty (muerto en 1961). Una tercera persona, ficticia, citada en el escrito. O como cuando se pierde, en la misma transcripción, el neologismo: subjenctif  [17:33] (condensación homofónica entre subjonctif y subjectif, subjuntivo y subjetivo).

En La tercera, la voz de Lacan parece hacer sonar el canto de su lalangue, ("Ficción y canto de la palabra y del lenguaje en el psicoanálisis", ironizaba ya con su célebre título, en el seminario La angustia, donde también estudiaba la voz). Antes de precipitarse en la letra del escrito, en la intersección entre Imaginario y Real, pero en otra escritura, más ahí donde el Real y el Simbólico se anudan a lo imaginario del cuerpo.

Y es que si en 1954 dio su célebre Discours de Rome, La tercera sería más bien -como lo dice el propio Lacan desde el inicio [02:15]- su disqu'ourdrome (neologismo que condensa "discurso" [discours], "dice que" o "dice lo que" [dit ce que], "drom" [raíz del griego édramon, correr], "Roma" [Rome], y "disco" [disque], objeto topológico con el que Lacan figuraba el objeto a).

 [04:06] "Este ourdrome simplemente me ofrece la ocasión de colocar la voz bajo la rúbrica de los cuatro objetos que yo he llamado a, es decir, volver a vaciar la sustancia que podría haber en el ruido que ella hace, es decir, volver a colocar en la cuenta de la operación significante, la que yo he especificado como efectos llamados de metonimia, de tal modo que a partir de ahí, la voz -si así puedo decirlo- la voz es libre, libre de ser otra cosa que no sea sustancia"

El audio de la conferencia completa se puede descargar en formato mp3 aquí.

Aquí la transcripción aparecida en las Actas de la EFP. (Fuente Pas-tout Lacan)

Y aquí se puede leer en línea una transcripción alterna disponible en el sitio de Patrick Valas.

3D

"La extensión que suponemos sea el espacio, el espacio que nos es común, o sea, las tres dimensiones, ¿por qué diablos nunca fue abordada a través del nudo?"

J. Lacan. La tercera (01/11/1974)

"El espacio en tanto sensible se encuentra reducido a esas tres dimensiones -o sea, por su atadura al simbólico y al real- donde se enraíza el imaginario."

J. Lacan. Seminario RSI (10/12/1974)



Imagen de: xkcd, a web comic of romance, sarcasm, math, and language



"No hay píldoras que curen esto". Jacques Lacan, entrevista en Italia (1974)

En el otoño de 1974 Lacan viajó a Italia por tercera vez. Ofreció varias conferencias (entre ellas "La tercera") y sostuvo algunas actividades de la Escuela que fundara diez años atrás, la École Freudienne de Paris. Sin duda, se trataba de un momento fundamental en el trayecto de la enseñanza lacaniana, un verdadero punto de inflexión producto del trabajo en torno a los nudos borromeos, mismo que conduciría a Lacan al replanteo -en aspectos cruciales- de las relaciones entre las categorías de su ternario, así como del lugar que acabaría teniendo (en relación a éstos) el objeto a minúscula. La entrevista que ofrecemos, originalmente concedida a la revista Panorama (aunque inédita hasta que Magazine Litteraire la recuperó en 2004), da testimonio de algunos de los cambios doctrinarios propios del último tramo del recorrido de Lacan; por ejemplo, el síntoma como proveniente del real, o la antinomia entre el real y lo imposible.  A solicitud de su entrevistador, Lacan se manifiesta de "una manera menos lacaniana" -pero en palabras de suma actualidad- sobre cuestiones como el lugar del análisis frente a la ciencia y la religión, la"revolución sexual", o su estilo de transmisión presuntamente hermético. Sobre todo, discurre con llaneza en torno a la especificidad de la práctica psicoanalítica, una práctica -decía- "que se ocupa de lo que no anda bien". Y, por cierto, también era la época de la "revolución del psico-fármaco". 
Que disfruten la lectura.

Emilio Granzotto
Magazine Litteraire


-Cada vez se habla con más frecuencia de la crisis del psicoanálisis. Se dice que Sigmund Freud está obsoleto, la sociedad moderna ha descubierto que su obra no basta para entender al hombre, ni para interpretar a fondo su relación con el mundo.


J.L. -Esos son cuentos. En primer lugar, la crisis. No existe tal crisis, no puede haberla. El psicoanálisis aún no ha encontrado sus propios límites. Todavía hay tanto por descubrir en la práctica y en el conocimiento. En el psicoanálisis no hay solución inmediata, sólo la larga y paciente investigación de las razones. En segundo lugar, Freud.
¿Cómo puede decirse que está obsoleto si aún no lo hemos entendido a cabalidad? Lo que sí es cierto es que nos ha dado a conocer cosas completamente nuevas que ni siquiera habríamos imaginado antes de él. Desde los problemas del inconsciente hasta la importancia de la sexualidad, desde el acceso a lo simbólico hasta la sujeción a las leyes del lenguaje.
Su doctrina pone en tela de juicio la verdad, es una cuestión que nos concierne a todos y cada uno personalmente. Es algo muy distinto a una crisis. Lo repito: estamos lejos de Freud. Su nombre también ha servido para cubrir muchas cosas, ha habido desviaciones, los epígonos no siempre han seguido fielmente el modelo, se han creado confusiones. Tras su muerte en 1939, algunos de sus alumnos también pretendieron ejercer el psicoanálisis de otro modo, reduciendo su enseñanza a una fórmula banal: la técnica como ritual, la práctica restringida al tratamiento de la conducta, y como medio de readaptación del individuo a su entorno social. Es la negación de Freud, un psicoanálisis de comodidad, de salón.
El propio Freud lo previó. Solía decir que hay tres posiciones insostenibles, tres tareas imposibles: gobernar, educar y ejercer el psicoanálisis. En nuestros días, poco importa quién asume la responsabilidad de gobernar y todo el mundo se cree educador. En cuanto a los psicoanalistas, gracias a Dios, prosperan, como los magos y los curanderos. Proponer a la gente ayudarla significa un éxito asegurado, y la clientela se atropella a sus puertas. El psicoanálisis es otra cosa.


- ¿Exactamente qué?


J.L. –Lo defino como un síntoma, revelador de la enfermedad de la civilización en la que vivimos. Ciertamente, no es una filosofía. Aborrezco la filosofía, hace ya mucho tiempo que no dice nada interesante. El psicoanálisis tampoco es una fe y no me gusta llamarlo ciencia. Digamos que es una práctica y que se ocupa de lo que no anda bien. Terriblemente difícil porque pretende introducir en la vida cotidiana lo imposible, lo imaginario. Ha obtenido algunos resultados hasta el presente pero aún no tiene reglas y se presta a todo tipo de equívocos.
No hay que olvidar que se trata de algo totalmente nuevo, bien sea con respecto a la medicina, o la sicología y a sus anexos. Además es muy joven. Freud murió hace apenas 35 años. Su primer libro, La Interpretación de los Sueños, fue publicado en 1900, con muy poco éxito. Se vendieron, eso creo, 300 ejemplares en varios años. Tuvo pocos pupilos, a quienes se les tomaba por locos, y que ni siquiera estaban de acuerdo en la manera de poner en práctica y de interpretar lo que habían aprendido.


- ¿Qué es lo que no anda bien en el hombre de hoy?

J.L.– Es ese gran hastío, la vida como consecuencia del curso del progreso. A través del psicoanálisis, las personas esperan aventurarse hasta donde puedan ir arrastrando ese hastío.


- ¿Qué impulsa a la gente a hacerse psicoanalizar?


J.L.– El miedo. Cuando le ocurren cosas, incluso cosas que desea, cosas que no comprende, el hombre siente miedo. Sufre por no entender y poco a poco cae en un estado de pánico. Es la neurosis. En la neurosis histérica, el cuerpo enferma de miedo de estar enfermo, sin estarlo en realidad. En la neurosis obsesiva, el miedo mete cosas raras en la mente, pensamientos que no podemos controlar, fobias en las cuales las formas y objetos adquieren significaciones diversas que suscitan miedo.


- ¿Por ejemplo?


J.L.– El neurótico se siente obligado por una necesidad tremenda de ir docenas de veces a verificar si un grifo está realmente cerrado. O si una cosa está en su lugar, sabiendo sin embargo con certeza que el grifo está como debe estar y que la cosa está en el lugar donde debe estar. No hay píldoras que curen esto. Hay que descubrir por qué esto nos pasa y saber qué significa.


- ¿Y la cura?


J.L.– El neurótico es un enfermo que se cura con la palabra, y sobre todo con su propia palabra. Debe hablar, contar, explicarse a sí mismo. Freud definía el psicoanálisis como la asunción por parte del sujeto de su propia historia, en la medida en que ella está constituida por la palabra dirigida a otro. El psicoanálisis es el reino de la palabra, no hay otro remedio. Freud explicaba que el inconsciente no es tan profundo como inaccesible a un examen profundo de lo consciente. Y decía que en ese inconsciente, el que habla es un sujeto dentro del sujeto, trascendiendo al sujeto. La palabra es la gran fuerza del psicoanálisis.


-¿La palabra de quién, del enfermo o del psicoanalista?


J.L.– En el psicoanálisis los términos “enfermo”, “medicina”, “remedio” no son más precisos que las fórmulas pasivas que adoptamos comúnmente. Cuando hablamos de “hacerse psicoanalizar” cometemos un error. Quien hace el verdadero trabajo en el análisis es quien habla, el sujeto analizado. Aunque lo haga de la manera sugerida por el analista quien le indica cómo proceder, y lo ayuda mediante sus intervenciones. Él también proporciona una interpretación.A simple vista, ella parece dar un sentido a lo que dice el analizado. En realidad, la interpretación es más sutil, tendiendo a borrar el sentido de las cosas por las que sufre el individuo. El objetivo es mostrarle a través de su propio relato que el síntoma, digamos la enfermedad, no tiene relación alguna con nada, que está privada de cualquier sentido posible. Aunque en apariencia es real, no existe.
Las vías por las que procede este acto de la palabra exigen mucha práctica y una paciencia infinita. La paciencia y la medición son los instrumentos del psicoanálisis. La técnica consiste en saber medir la ayuda que se le da al individuo analizado. En consecuencia, el psicoanálisis es difícil.


–Cuando se habla de Jacques Lacan se asocia inevitablemente este nombre con una fórmula, el “regreso” a Freud ¿Qué significa esto?

J.L.– Exactamente lo que se dice. El psicoanálisis es Freud. Si se quiere hacer psicoanálisis, hay que regresar a Freud, a sus términos y definiciones, leídos e interpretados en sentido literal. Yo fundé en París una escuela freudiana precisamente con este objetivo. Hace más de 20 años que expongo mi punto de vista: regresar a Freud significa simplemente despejar el terreno de desviaciones y equívocos de la fenomenología existencial por ejemplo, como del formalismo institucional de las sociedades psicoanalíticas, retomando la lectura de la enseñanza de Freud según los principios definidos y enumerados a partir de su trabajo. Releer a Freud quiere decir sencillamente releer a Freud. Quien no lo hace en el psicoanálisis, utiliza una fórmula abusiva.

–Pero Freud es difícil. Y se dice que Lacan lo vuelve francamente incomprensible. A Lacan se le reprocha hablar y sobre todo escribir de una maneta tal que sólo unos pocos adeptos pueden esperar comprender.


J.L.– Lo sé, se me tiene por un oscuro que esconde su pensamiento tras una cortina de humo. Me pregunto por qué. A propósito del análisis, repito con Freud que es “el juego intersubjetivo a través del cual la verdad entra en lo real” ¿Acaso no está claro? Pero el psicoanálisis no es cosa de niños.
Mis libros son definidos como incomprensibles ¿Pero por qué? No los escribí para todo el mundo, para que fueran comprendidos por todos. Al contrario, nunca me ocupé en lo más mínimo de complacer a ningún tipo de lector, quien quiera que sea. Tenía cosas que decir y las dije. Me basta con tener un público que lee. Si no comprenden, paciencia. En cuanto al número de lectores, he tenido más suerte que Freud. Mis libros son incluso más leídos, eso me sorprende.
También estoy convencido de que en diez años máximo, el que me lea hallará todo transparente, como una buena jarra de cerveza. Quizá entonces dirán: ‘Este Lacan, que banalidad’”.


– ¿Cuáles son las características del lacanismo?


J.L.– Aún es muy pronto para decirlo, ya que el lacanismo todavía no existe. Apenas se siente su aroma, como un presentimiento.
En todo caso, Lacan es un señor que práctica el psicoanálisis desde al menos 40 años y que durante todos esos años lo ha estudiado. Creo en el estructuralismo y en la ciencia del lenguaje. Escribí en mi libro que “a lo que nos lleva el descubrimiento de Freud es a la enormidad del orden en el que hemos entrado, en el que nacimos por segunda vez, si se quiere expresar así, saliendo del estado llamado muy acertadamente infans, sin palabra”.
El orden simbólico sobre el cual Freud basó su descubrimiento está constituido por el lenguaje como momento del discurso universal concreto. Es el mundo de la palabra el que crea el mundo de las cosas, inicialmente confusas en todo lo que está por suceder. Sólo las palabras pueden dar un sentido cabal a la esencia de las cosas. Sin las palabras, nada existiría ¿Qué sería el placer sin el intermediario de la palabra?
Mi idea es que Freud, enunciando en sus primeras obras – La interpretación de los sueños, Más allá del principio del placer, Tótem y tabú- las leyes del inconsciente, fue el precursor de la postulación de las teorías con las cuales unos años después Ferdinand de Saussure abriría la vía a la lingüística moderna. Esta está sometida, como todo el resto, a las leyes del lenguaje. Sólo las palabras pueden engendrarla y darle consistencia. Sin el lenguaje, la humanidad no avanzaría ni un paso en las investigaciones sobre el pensamiento. Este es el caso del psicoanálisis. Cualquiera que sea la función que se le atribuya, agente de sanación, de formación o de sondeo, sólo hay un medio del cual nos servimos: la palabra del paciente. Y toda palabra amerita una respuesta.


– Luego, es análisis en tanto que diálogo. Hay personas que lo interpretan más bien como un sucedáneo de la confesión.


J.L.- ¿Pero qué confesión? No le confesamos nada al psicoanalista. Uno se deja llevar a decirle cosas, simplemente, todo lo que nos pasa por la cabeza. Palabras, precisamente. El descubrimiento del psicoanálisis es el hombre como animal hablante. Le corresponde al analista ordenar las palabras que escucha y darles un sentido, una significación. Para hacer un buen análisis, hace falta un acuerdo, la alianza entre el analizado y el analista.
A través del discurso de uno, el otro intenta de hacerse una idea de lo que se trata y descubrir más allá del síntoma aparente el nudo difícil de la verdad. La otra función del analista es explicar el sentido de las palabras para hacer entender al paciente lo que puede esperarse del análisis.


– Es una relación de extrema confianza.


J.L.– Más bien un intercambio donde lo importante es que uno habla y el otro escucha. También el silencio. El analista no plantea preguntas y no tiene ideas. Sólo da las respuestas que quiere darle a las cuestiones que suscitan su deseo. Pero al final del final, el analizado siempre va a donde lo lleva el analista.


– Acaba de hablar de la cura ¿Hay posibilidad de curar? ¿Superar la neurosis?


J.L.– El psicoanálisis triunfa cuando limpia el terreno, sale del síntoma, sale de lo real. Es decir, cuando llega a la verdad.


- ¿Podría enunciar el mismo concepto de una manera menos lacaniana?


J.L.– Llamo síntoma a todo lo que viene de lo real. Y real a todo aquello que anda mal, que no funciona, que se opone a la vida del hombre y al enfrentamiento de su personalidad. Lo real siempre regresa al mismo lugar. Siempre lo encontramos allí, con los mismos rostros. Los científicos tienen razón al decir que nada es imposible en lo real. Hace falta un tupé sagrado para afirmar cosas de este tipo, o bien, como lo supongo, la total ignorancia de lo que se hace y se dice.
Lo real y lo imposible son antitéticos, no pueden ir juntos. El análisis empuja al individuo hacia lo imposible, le sugiere considerar el mundo como es verdaderamente, es decir imaginario, sin significación. Mientras que lo real, como un pájaro voraz, no hace más que nutrirse de cosas con sentido, acciones que tienen un sentido.
Escuchamos repetir que hay que darle sentido a esto o aquello, a sus propios pensamientos, a sus propias aspiraciones, a los deseos, al sexo, a la vida. Pero no sabemos nada de nada sobre la vida. Los sabios se afanan en explicárnoslo.
Mi temor es que por su fracaso, lo real, esa cosa monstruosa que no existe, termine por tomarlo, por arrastrarlo. La ciencia sustituye a la religión y además es más despótica, obtusa y oscurantista. Hay un dios-átomo, un dios-espacio, etc. Si la ciencia gana o la religión, el psicoanálisis está acabado.


– ¿En nuestros días, que relación existe entre la ciencia y el psicoanálisis?


J.L.– Para mí, la única ciencia verdadera, seria, a seguir, es la ciencia-ficción. La otra, la oficial, la que tiene sus altares en los laboratorios, avanza a tientas, sin equilibrio. E incluso, comienza a tener miedo de su propia sombra.
Parece que a los sabios les está llegando el momento de la angustia. En sus laboratorios asépticos, en sus batas almidonadas, esos viejos chiquillos que juegan con cosas desconocidas, fabricando aparatos cada vez más complicados e inventando fórmulas cada vez más oscuras, comienzan a preguntarse lo que podrá venir mañana, a dónde nos llevarán finalmente sus investigaciones siempre novedosas. En fin, yo me pregunto ¿y si fuera demasiado tarde? Los biólogos se lo preguntan hoy, o los físicos, los químicos. Para mí, están locos. Aunque ya están en el proceso de cambiarle el rostro al universo, sólo ahora, en el presente se les ocurre preguntarse si por casualidad esto no podría ser peligroso ¿Y si todo saltara? ¿Si las bacterias cultivadas tan amorosamente en los blancos laboratorios se transformaran en enemigos mortales? ¿Y si el mundo fuera barrido por una horda de estas bacterias con toda la mierda que lo habita, comenzando por esos sabios de los laboratorios?
A las tres posiciones imposibles de Freud, gobierno, educación, psicoanálisis, yo le agregaría una cuarta, la ciencia. Salvo que los sabios no saben que su posición es insostenible.


– Esa es una visión bastante pesimista de lo que llamamos progreso.


J.L.-No, es otra cosa. No soy pesimista. No pasará nada. Por la sencilla razón de que el hombre es un bueno para nada, ni siquiera es capaz de destruirse a sí mismo. Personalmente, me parecería maravillosa una calamidad total producida por el hombre. Esa sería la prueba de que ha llegado a hacer algo con sus manos, su cabeza, sus intervenciones divinas, naturales o de otra especie.
Todas esas bellas bacterias sobrealimentadas por diversión, diseminadas en el mundo como las langostas de la Biblia, significarían el triunfo del hombre. Pero eso no sucederá. La ciencia atraviesa, afortunadamente, por una crisis de responsabilidad, todo entrará en el orden de las cosas, como se dice. Yo lo anuncié: lo real tomará la delantera, como siempre. Y nosotros seremos como siempre dichosos.


– Otra paradoja de Jacques Lacan. Se le reprocha, además de la dificultad del lenguaje y oscuridad de los conceptos, los juegos de palabras, las bromas del lenguaje, los retruécanos a la francesa, y precisamente, las paradojas. Quien lo escucha o quien lo lee tiene el derecho a sentirse desorientado.


J.L– De hecho, ya no bromeo, digo cosas muy serias. Me sirvo solamente de la palabra como los sabios de los que he hablado se sirven de sus alambiques y de sus instalaciones electrónicas. Siempre busco referirme a la experiencia del psicoanálisis.


– Usted dice: lo real no existe. Pero el hombre promedio sabe que lo real es el mundo, todo lo que lo rodea, lo que ve con sus ojos, lo que toca.


J.L– Deslastrémonos también de este hombre promedio que, en principio no existe. Existen individuos, eso es todo. Cuando escucho hablar del hombre común, de fenómenos de masa y de cosas de ese tipo, pienso en todos los pacientes que he visto pasar por el diván en cuarenta años de escucha. Ninguno, en medida alguna, se parece al otro, ninguno tiene las mismas fobias, las mismas angustias, la misma manera de relatar, el mismo miedo de no entender. El hombre promedio ¿quién es ese? ¿Yo, usted, mi conserje, el presidente de la república?


– Hablábamos de lo real, del mundo que vemos todos.


- Exactamente. La diferencia entre lo real, es decir lo que está mal, y lo simbólico, lo imaginario es decir la verdad, es que lo real es el mundo. Para constatar que el mundo no existe, que no hay mundo, basta con pensar en todas las banalidades que una infinidad de imbéciles creen que es el mundo. Y yo invito a mis amigos de Panorama, antes de acusarme de paradójico, a reflexionar sobre lo que apenas han leído.


– Se diría que usted es siempre pesimista.


– J.L.-Eso no es cierto. No me clasifico ni entre los alarmistas ni entre los angustiados. Será muy infeliz el psicoanalista que no haya superado el estadio de la angustia. Es cierto, a nuestro alrededor hay cosas horripilantes y devoradoras, como la televisión por medio de la cual una gran parte de nosotros es fagocitada. Pero esto sólo ocurre porque hay personas que se dejan fagocitar, que hasta se inventan un interés por lo que ven.
Luego, hay otros ardides monstruosos igualmente devoradores: los cohetes que van a la luna, las investigaciones en el fondo de los océanos, etc. Todas cosas que devoran. Pero no hay motivo para dramatizar. Estoy seguro de que cuando nos hartemos de los cohetes, de la televisión y de todas las malditas investigaciones al vacío, encontraremos otra cosa de qué ocuparnos. Es una reviviscencia de la religión ¿verdad? ¿Y qué mejor monstruo devorador que la religión? Es una fiesta continua para divertirse durante siglos como ya ha quedado demostrado.
Mi respuesta a todo eso, es que el hombre siempre ha sabido adaptarse al mal. Lo único real que podemos concebir, a lo que tenemos acceso es justamente eso: habrá que buscarle una razón, darle sentido a las cosas, como decimos. De otro modo, el hombre no tendría angustia, Freud no se habría hecho célebre, y yo sería profesor de liceo.


– ¿Las angustias siempre son de esta naturaleza o existen angustias ligadas a ciertas condiciones sociales, a determinadas épocas históricas, a algunas latitudes?


J.L.– La angustia del sabio que tiene miedo de sus descubrimientos puede parecer reciente. ¿Pero qué sabemos de lo que ocurrió en otros tiempos? ¿De los dramas des otros investigadores? La angustia del obrero esclavo en la cadena de producción como en la rama de una galera, es la angustia de hoy. O, más sencillamente, está vinculada con las otras definiciones y palabras de hoy.


- ¿Pero qué es la angustia para el psicoanálisis?


J.L.– Algo que se sitúa más allá de nuestro cuerpo, un miedo, pero de nada, que el cuerpo, incluido el espíritu, puede motivar. El miedo del miedo, en resumen. Muchos de esos miedos, muchas de esas angustias, al nivel que las percibimos tienen que ver con el sexo. Freud decía que la sexualidad, para el animal hablante que se llama hombre, no tiene ni remedio ni esperanza. Una de las tareas del analista es encontrar en la palabra del paciente la relación entre la angustia y el sexo, ese gran desconocido.


– Hoy en día, cuando el sexo se distribuye por todas partes, sexo en el cine, sexo en el teatro, sexo en la televisión, sexo en los periódicos, en las canciones, en las playas, se dice que las personas siente menos angustia por los problemas ligados a la esfera sexual. Los tabúes han caído, se dice, el sexo ya no da miedo.


J.L.– La sexomanía invasora no es más que un fenómeno publicitario. El psicoanálisis es una cosa sería que tiene que ver, lo repito, con una relación estrictamente personal entre dos individuos: el sujeto y el analista. No existe el psicoanálisis colectivo, así como no hay angustias o neurosis de masas.
Que el sexo sea puesto al orden del día en cada esquina, tratado como un detergente cualquiera en los carruseles televisados, no implica ninguna promesa de beneficio alguno. No digo que eso sea malo. No basta ciertamente con tratar las angustias y los problemas particulares. Hay que partir de la moda, de esa fingida liberalización que se nos da, como un bien otorgado desde arriba, por la supuesta sociedad permisiva. Pero no sirve a nivel del psicoanálisis.


[Este texto fue recuperado por la revista francesa Magazine Litteraire 428, en febrero de 2004]

Lacan en México

Ritual de sacrificio azteca. Códice Mendoza, creado por escribas indígenas, 1541-1542

El objeto de la jornada es estudiar, acaso por primera vez, las incidencias del paso de

Jacques Lacan por México. En El objeto del psicoanálisis, el 23 de marzo de 1966,

Lacan habló de su primer viaje por Estados Unidos y luego por este país.

Si cada sesión de sus seminarios es importante, ésta lo es particularmente para

quienes practiquen el psicoanálisis en México.

Por otro lado, en esa ocasión Lacan trató cuestiones fundamentales: ¿el psicoanálisis

es una hermenéutica? Lacan responde tajantemente que no, y da las razones de ello;

en esa discusión lo que está en juego es el estatuto de la interpretación psicoanalítica,

nada menos. En esa reunión también planteó otra gran cuestión: ¿cuál es el

estructuralismo de Lacan? Él mismo hizo la pregunta y, en acto, la respondió

estudiando la relación entre deseo y demanda con el objeto topológico llamado toro.

Al criticar el libro de Paul Ricoeur Freud una interpretación de la cultura, la

interpretación de los sueños queda en el centro de la lección; por eso no es ninguna

casualidad que se ocupe del mural de Diego Rivera Sueño de una tarde dominical en

la Alameda Central. Con él, Lacan explica una de las tres modalidades de pasado que

distinguió ese día: el pasado perfecto. Ese pasado se distingue de aquel de la

repetición, bien conocido por los psicoanalistas; pero también se diferencia de un

pasado muy particular y específico de México, según Lacan: un pasado del que

quedan signos con los cuales algo está roto para siempre, pero que siguen ahí,

traduciendo de manera visible una relación conservada con el objeto a, sensible en los

cultos antiguos, los sacrificios aztecas, ante los cuales los conquistadores y

misioneros sólo pudieron ver horror e idolatría. ¿Los vemos hoy desde otro lugar?

Puede ser que la religión antigua de los aztecas no exista más, pero Lacan afirma que

hay un lazo invisible que pasa a través de la rotura irremediable entre generaciones de

mexicanos. Sostiene que se detecta en las representaciones de los dioses mexicas,

que están por todos lados. La relación preservada con las representaciones de esos

dioses, implica que, en tanto signos, produzcan una degradación del significante que

se manifiesta como vergüenza. Si Lacan habla de la vergüenza de estar vivo, por

nuestra parte podemos añadir una vergüenza específica respecto de los rasgos de

mexicanidad. Esa vergüenza se presenta a menudo en las asociaciones libres de los

analizantes.

Por todo lo anterior, tratar la cuestión de “Lacan en México” no puede separarse de

cierto momento de su seminario, hacia el final de El reverso del psicoanálisis, donde

hace un auténtico elogio de la vergüenza por su relación con el real. Incluso sostiene

que la vergüenza es el reverso del psicoanálisis y que él no realiza ninguna ontología,

sino una hontologie (honte=vergüenza).

De ahí que la vergüenza sea un excelente punto de partida cuando se trata de la

subjetivación que consigue efectuar un psicoanálisis concluido.

Participantes:

Helena Maldonado

Gabriel Meraz

Miguel Gasteasoro

Manuel Hernández

Lugar: Alianza Francesa de San Ángel

Fecha: Domingo 13 de febrero de 2011

Hora: De 9:30 a.m. a 14 horas

Costo: $500 Estudiantes $300. El costo de recuperación será destinado a las

actividades de e-diciones de la École lacanienne de psychanalyse.

Historia universal de la infancia

“Por desgracia, la historia de la infancia no se ha escrito nunca, y es dudoso que se pueda escribir algún día, debido a la escasez de datos históricos acerca de la infancia.”

James Bossard.

La historia de la infancia aún está por escribirse. Los estudiosos suelen coincidir en que la infancia tiene la forma de un hilo de Ariadna que se oculta en el laberinto de los tiempos, un objeto invisible que ha evitado mojarse en las aguas de la historiografía. Son varias las causas que vuelven especialmente árida la tarea del historiador que se ocupa de la infancia. Tomando el aporte de la iconografía, Phillipe Ariès señaló el carácter invisible del niño en la mayor parte de las sociedades de la Antigüedad. El investigador francés reparó en el hecho de que -al menos durante todo el Medioevo- los artistas no conocían la infancia, o al menos no llegaban a representarla; el niño figuraba en la pintura no como un ser dotado de características propias, sino como una suerte de adulto en miniatura. La deformación del cuerpo infantil y el rechazo de sus rasgos específicos fueron compartidos por la estética de todos los periodos previos a la modernidad. En la opinión de Ariès, es difícil achacar dicha tendencia a una impericia técnica de los artistas; “cabe pensar más bien”, decía, que en tales sociedades “no había espacio para la infancia”.

La excepción podía hacerla el arte griego del periodo helénico, pródigo en la reproducción de figuras de Eros de proporciones perfectamente aniñadas. Sin embargo, ello podría obedecer más a los ideales miméticos característicos del arte helénico que a la existencia de una concepción del niño que distinguiera el mundo adulto del infantil. Así se revela en las epopeyas del periodo clásico, en donde los niños aparecen retratados como épicos guerreros y hacen gala del mismo arrojo y valentía que los héroes adultos, así como en la invisibilidad que tuvo la infancia en las obras del pensamiento helenista que cimentaron las bases de la cultura occidental. Vista como una fase de la vida que una vez superada (lo que, como se sabe, era entonces infrecuente) quedaba relegada al olvido, la infancia permaneció unida en el arte de la Antigüedad a un mundo de representaciones que la desconocía e incluso la rechazaba. En todos los casos, se ignoraba la especificidad del mundo infantil.

Otro obstáculo que sale al paso a quien sigue las huellas de la infancia en la historiografía, reside en que las muy escasas alusiones a la vida infantil son parte de la biografía de personajes célebres, generalmente nobles o reyes, cuyos relatos idealizados pintan un cuadro novelesco que carece de valor histórico documental y que más podrían pertenecer al ámbito de lo prodigioso y lo fantástico; como el diario personal de Héroard, médico de Luis XIII que -a comienzos del siglo XVII- decía que apenas salir de su madre, el delfín tomó con tal fuerza su cordón umbilical que ella no podía arrebatárselo. Además, mientras que la historia ha privilegiado los acontecimientos públicos, la infancia ha permanecido en la sombra del relato privado. A esto se añade el carácter escabroso del lugar histórico del niño en las civilizaciones de Oriente y Occidente. Del infanticidio al sacrificio, del abandono al filicidio, de la emasculación a la sodomía, de la tortura física a la infusión de pánico como forma de dominio, el lugar social del niño traza una galería de retratos de época en los que la ignominia y el envilecimiento muestran que la historia de la infancia bien podría constituir la historia universal de una infamia.

En una veta opuesta a la de Ariès, el pensador estadounidense Lloyd deMause, impulsor del enfoque “psicohistórico”, planteó que la ansiedad que nace de la “distancia psíquica” existente entre niños y adultos ha jugado un papel fundamental en la conformación de los lazos paternofiliales, y ha propuesto explicar, a partir de la evolución de los mismos, la mutación de los rostros históricos que ha ostentado la infancia. Para deMause, el lugar del niño en la sociedad es análogo al de un psicoanalista que recibe en proyección toda la angustia, la ansiedad, el amor y el odio adultos, así como una demanda perenne de satisfacer lo que no puede ser satisfecho. “El psicoanalista”, escribe deMauss, “está acostumbrado a que se le utilice como „recipiente‟ de las proyecciones masivas del paciente. Este ser utilizados como vehículos para las proyecciones, era lo que le solía ocurrir a los niños en otras épocas”. De este modo, el niño ha sido visto en diferentes momentos como un ángel pleno de inocencia o un demonio portador de todo mal; como el producto de la mera necesidad del cuerpo o un intruso mortífero en el seno materno; como un espejo que refleja a un adulto prematuro o bien a un ser incompleto que requiere moldeamiento; igual que una roca en estado bruto solicita la mano y los instrumentos del escultor para cobrar un aspecto humano. Con la mayor de las suertes, el niño ha sido considerado un adulto en potencia, quizás lleno de futuro pero vacío de realización.

Tocó al destino de Jean Jacques Rousseau avanzar un cambio en dicho estado de cosas con la publicación de su obra Emilio o de la educación, en 1762. Enemigo de los moldes educativos generalizados, Rousseau promovía el respeto a la individualidad del niño y la atención a su singularidad; otorgaba, sobre todo, un lugar esencial a las diferencias elementales que existen entre el adulto y el niño. Estas líneas, por ejemplo, prefiguran hasta cierto punto la tesis del psicoanalista Sándor Ferenczi, que habló en la primera mitad del siglo XX de la confusión babélica que nace del enfrentamiento inevitable entre el lenguaje adulto y el infantil: “Si los niños escuchasen la razón, no necesitarían que los educaran”, decía Rousseau, “pero con hablarles desde su edad más tierna una lengua que no entienden, los acostumbran a contentarse con palabras, a censurar todo cuanto les dicen". Se trataba de un libro verdaderamente revolucionario (inspirador, de hecho, de los ideales de la Revolución Francesa), adelantado a su época en casi dos siglos y que a dos días de publicado ya merecía del secuestro de la policía. Rousseau parecía decir que la educación es cosa de niños, y el punto más innovador del Emilio radicaba en concebir a los niños como los maestros de los adultos. Al entender al niño como un individuo cuyo destino se cumple en el presente (y no en un futuro improbable), el método educativo de Rousseau buscaba las claves del razonamiento infantil para vincularse a él. Pero el impulso de sus planteamientos quedaría sin ecos hasta bien entrado el siglo XX. A partir de ese momento, la influencia del pensamiento de Rousseau comenzará a sentirse en el desarrollo de la pedagogía y la puericultura, la medicina infantil y la psicología evolutiva. De ser objeto de desprecio y maltrato, el niño pasó a convertirse en objeto de estudio y atención.

En el Segundo Libro de su obra, Rousseau recordaba que la raíz etimológica de la palabra “infancia”, proviene de no tener voz, lo que equivale a no ser escuchado, a no tener derechos. Hoy, en la época de “los derechos del niño”, vale la pena detenerse una vez más en el sentido de esta etimología. La palabra latina infans (niño) se compone del prefijo “in”, que significa negación, y del participio del verbo “for”, “faris”, que significa “hablar”. Infans significa, entonces, “aquel que no habla”. Y aquel que no habla, podríamos añadir, necesariamente es hablado. El psicoanalista francés Jacques Lacan dijo alguna vez: “cada sujeto lleva la marca del modo en que ha sido hablado y de eso dependerá lo que se cristalizará para ese sujeto como inconsciente”. Sería el psicoanálisis, en efecto, la disciplina que en los albores del siglo XX introduciría en la cultura moderna la primera concepción del niño como “sujeto”, es decir, un ser habitado por el lenguaje y el deseo inconsciente, como cualquiera. Si la historiografía nos dice que hay un borramiento, un olvido de la infancia, el psicoanálisis enseña que antes de hablar somos hablados y que es la propia infancia la primera que tendemos a olvidar y a reprimir.

Después de Freud y de Rousseau, de los avances y desarrollos en la pediatría y la pedagogía, cabe preguntarse: ¿cuánto de las antiguas concepciones sobre la infancia pervive discretamente en el uso cotidiano del lenguaje? El Diccionario de uso del español, de María Moliner, informa que la palabra “niño” se aplica con benevolencia a una persona “ingenua” o “irrazonable”; asimismo, en ciertos empleos pude implicar “franco desprecio”. Los calificativos “infantil”, “pueril” o el sustantivo “niñería”, suelen apuntar con desdén hacia aquello a lo que se otorga poca sustancialidad. En el diccionario también encontramos que la palabra “niño” es definida como “persona no adulta”. En las sociedades contemporáneas, entonces, ¿realmente se ha dejado de ver al niño como la entelequia de un adulto? Rebasada la primera mitad del siglo XX, Roland Barthes se refería así a los juguetes infantiles: “Los juguetes habituales son esencialmente un microcosmos adulto; todos constituyen reproducciones reducidas de objetos humanos, como si el niño, a los ojos del público, sólo fuese un hombre más pequeño, un homúnculo al que se debe proveer de objetos de su tamaño”. En la era de los videojuegos y la creciente virtualización del mundo –en especial del mundo infantil-, las palabras del semiólogo conservan cierta actualidad. Seguimos pensando que el juego infantil es algo demasiado serio como para dejarlo en manos de los niños.

Texto publicado en "Acta Pediátrica". Volumen 31, número 6. Noviembre-diciembre de 2010.