3D

"La extensión que suponemos sea el espacio, el espacio que nos es común, o sea, las tres dimensiones, ¿por qué diablos nunca fue abordada a través del nudo?"

J. Lacan. La tercera (01/11/1974)

"El espacio en tanto sensible se encuentra reducido a esas tres dimensiones -o sea, por su atadura al simbólico y al real- donde se enraíza el imaginario."

J. Lacan. Seminario RSI (10/12/1974)



Imagen de: xkcd, a web comic of romance, sarcasm, math, and language



"No hay píldoras que curen esto". Jacques Lacan, entrevista en Italia (1974)

En el otoño de 1974 Lacan viajó a Italia por tercera vez. Ofreció varias conferencias (entre ellas "La tercera") y sostuvo algunas actividades de la Escuela que fundara diez años atrás, la École Freudienne de Paris. Sin duda, se trataba de un momento fundamental en el trayecto de la enseñanza lacaniana, un verdadero punto de inflexión producto del trabajo en torno a los nudos borromeos, mismo que conduciría a Lacan al replanteo -en aspectos cruciales- de las relaciones entre las categorías de su ternario, así como del lugar que acabaría teniendo (en relación a éstos) el objeto a minúscula. La entrevista que ofrecemos, originalmente concedida a la revista Panorama (aunque inédita hasta que Magazine Litteraire la recuperó en 2004), da testimonio de algunos de los cambios doctrinarios propios del último tramo del recorrido de Lacan; por ejemplo, el síntoma como proveniente del real, o la antinomia entre el real y lo imposible.  A solicitud de su entrevistador, Lacan se manifiesta de "una manera menos lacaniana" -pero en palabras de suma actualidad- sobre cuestiones como el lugar del análisis frente a la ciencia y la religión, la"revolución sexual", o su estilo de transmisión presuntamente hermético. Sobre todo, discurre con llaneza en torno a la especificidad de la práctica psicoanalítica, una práctica -decía- "que se ocupa de lo que no anda bien". Y, por cierto, también era la época de la "revolución del psico-fármaco". 
Que disfruten la lectura.

Emilio Granzotto
Magazine Litteraire


-Cada vez se habla con más frecuencia de la crisis del psicoanálisis. Se dice que Sigmund Freud está obsoleto, la sociedad moderna ha descubierto que su obra no basta para entender al hombre, ni para interpretar a fondo su relación con el mundo.


J.L. -Esos son cuentos. En primer lugar, la crisis. No existe tal crisis, no puede haberla. El psicoanálisis aún no ha encontrado sus propios límites. Todavía hay tanto por descubrir en la práctica y en el conocimiento. En el psicoanálisis no hay solución inmediata, sólo la larga y paciente investigación de las razones. En segundo lugar, Freud.
¿Cómo puede decirse que está obsoleto si aún no lo hemos entendido a cabalidad? Lo que sí es cierto es que nos ha dado a conocer cosas completamente nuevas que ni siquiera habríamos imaginado antes de él. Desde los problemas del inconsciente hasta la importancia de la sexualidad, desde el acceso a lo simbólico hasta la sujeción a las leyes del lenguaje.
Su doctrina pone en tela de juicio la verdad, es una cuestión que nos concierne a todos y cada uno personalmente. Es algo muy distinto a una crisis. Lo repito: estamos lejos de Freud. Su nombre también ha servido para cubrir muchas cosas, ha habido desviaciones, los epígonos no siempre han seguido fielmente el modelo, se han creado confusiones. Tras su muerte en 1939, algunos de sus alumnos también pretendieron ejercer el psicoanálisis de otro modo, reduciendo su enseñanza a una fórmula banal: la técnica como ritual, la práctica restringida al tratamiento de la conducta, y como medio de readaptación del individuo a su entorno social. Es la negación de Freud, un psicoanálisis de comodidad, de salón.
El propio Freud lo previó. Solía decir que hay tres posiciones insostenibles, tres tareas imposibles: gobernar, educar y ejercer el psicoanálisis. En nuestros días, poco importa quién asume la responsabilidad de gobernar y todo el mundo se cree educador. En cuanto a los psicoanalistas, gracias a Dios, prosperan, como los magos y los curanderos. Proponer a la gente ayudarla significa un éxito asegurado, y la clientela se atropella a sus puertas. El psicoanálisis es otra cosa.


- ¿Exactamente qué?


J.L. –Lo defino como un síntoma, revelador de la enfermedad de la civilización en la que vivimos. Ciertamente, no es una filosofía. Aborrezco la filosofía, hace ya mucho tiempo que no dice nada interesante. El psicoanálisis tampoco es una fe y no me gusta llamarlo ciencia. Digamos que es una práctica y que se ocupa de lo que no anda bien. Terriblemente difícil porque pretende introducir en la vida cotidiana lo imposible, lo imaginario. Ha obtenido algunos resultados hasta el presente pero aún no tiene reglas y se presta a todo tipo de equívocos.
No hay que olvidar que se trata de algo totalmente nuevo, bien sea con respecto a la medicina, o la sicología y a sus anexos. Además es muy joven. Freud murió hace apenas 35 años. Su primer libro, La Interpretación de los Sueños, fue publicado en 1900, con muy poco éxito. Se vendieron, eso creo, 300 ejemplares en varios años. Tuvo pocos pupilos, a quienes se les tomaba por locos, y que ni siquiera estaban de acuerdo en la manera de poner en práctica y de interpretar lo que habían aprendido.


- ¿Qué es lo que no anda bien en el hombre de hoy?

J.L.– Es ese gran hastío, la vida como consecuencia del curso del progreso. A través del psicoanálisis, las personas esperan aventurarse hasta donde puedan ir arrastrando ese hastío.


- ¿Qué impulsa a la gente a hacerse psicoanalizar?


J.L.– El miedo. Cuando le ocurren cosas, incluso cosas que desea, cosas que no comprende, el hombre siente miedo. Sufre por no entender y poco a poco cae en un estado de pánico. Es la neurosis. En la neurosis histérica, el cuerpo enferma de miedo de estar enfermo, sin estarlo en realidad. En la neurosis obsesiva, el miedo mete cosas raras en la mente, pensamientos que no podemos controlar, fobias en las cuales las formas y objetos adquieren significaciones diversas que suscitan miedo.


- ¿Por ejemplo?


J.L.– El neurótico se siente obligado por una necesidad tremenda de ir docenas de veces a verificar si un grifo está realmente cerrado. O si una cosa está en su lugar, sabiendo sin embargo con certeza que el grifo está como debe estar y que la cosa está en el lugar donde debe estar. No hay píldoras que curen esto. Hay que descubrir por qué esto nos pasa y saber qué significa.


- ¿Y la cura?


J.L.– El neurótico es un enfermo que se cura con la palabra, y sobre todo con su propia palabra. Debe hablar, contar, explicarse a sí mismo. Freud definía el psicoanálisis como la asunción por parte del sujeto de su propia historia, en la medida en que ella está constituida por la palabra dirigida a otro. El psicoanálisis es el reino de la palabra, no hay otro remedio. Freud explicaba que el inconsciente no es tan profundo como inaccesible a un examen profundo de lo consciente. Y decía que en ese inconsciente, el que habla es un sujeto dentro del sujeto, trascendiendo al sujeto. La palabra es la gran fuerza del psicoanálisis.


-¿La palabra de quién, del enfermo o del psicoanalista?


J.L.– En el psicoanálisis los términos “enfermo”, “medicina”, “remedio” no son más precisos que las fórmulas pasivas que adoptamos comúnmente. Cuando hablamos de “hacerse psicoanalizar” cometemos un error. Quien hace el verdadero trabajo en el análisis es quien habla, el sujeto analizado. Aunque lo haga de la manera sugerida por el analista quien le indica cómo proceder, y lo ayuda mediante sus intervenciones. Él también proporciona una interpretación.A simple vista, ella parece dar un sentido a lo que dice el analizado. En realidad, la interpretación es más sutil, tendiendo a borrar el sentido de las cosas por las que sufre el individuo. El objetivo es mostrarle a través de su propio relato que el síntoma, digamos la enfermedad, no tiene relación alguna con nada, que está privada de cualquier sentido posible. Aunque en apariencia es real, no existe.
Las vías por las que procede este acto de la palabra exigen mucha práctica y una paciencia infinita. La paciencia y la medición son los instrumentos del psicoanálisis. La técnica consiste en saber medir la ayuda que se le da al individuo analizado. En consecuencia, el psicoanálisis es difícil.


–Cuando se habla de Jacques Lacan se asocia inevitablemente este nombre con una fórmula, el “regreso” a Freud ¿Qué significa esto?

J.L.– Exactamente lo que se dice. El psicoanálisis es Freud. Si se quiere hacer psicoanálisis, hay que regresar a Freud, a sus términos y definiciones, leídos e interpretados en sentido literal. Yo fundé en París una escuela freudiana precisamente con este objetivo. Hace más de 20 años que expongo mi punto de vista: regresar a Freud significa simplemente despejar el terreno de desviaciones y equívocos de la fenomenología existencial por ejemplo, como del formalismo institucional de las sociedades psicoanalíticas, retomando la lectura de la enseñanza de Freud según los principios definidos y enumerados a partir de su trabajo. Releer a Freud quiere decir sencillamente releer a Freud. Quien no lo hace en el psicoanálisis, utiliza una fórmula abusiva.

–Pero Freud es difícil. Y se dice que Lacan lo vuelve francamente incomprensible. A Lacan se le reprocha hablar y sobre todo escribir de una maneta tal que sólo unos pocos adeptos pueden esperar comprender.


J.L.– Lo sé, se me tiene por un oscuro que esconde su pensamiento tras una cortina de humo. Me pregunto por qué. A propósito del análisis, repito con Freud que es “el juego intersubjetivo a través del cual la verdad entra en lo real” ¿Acaso no está claro? Pero el psicoanálisis no es cosa de niños.
Mis libros son definidos como incomprensibles ¿Pero por qué? No los escribí para todo el mundo, para que fueran comprendidos por todos. Al contrario, nunca me ocupé en lo más mínimo de complacer a ningún tipo de lector, quien quiera que sea. Tenía cosas que decir y las dije. Me basta con tener un público que lee. Si no comprenden, paciencia. En cuanto al número de lectores, he tenido más suerte que Freud. Mis libros son incluso más leídos, eso me sorprende.
También estoy convencido de que en diez años máximo, el que me lea hallará todo transparente, como una buena jarra de cerveza. Quizá entonces dirán: ‘Este Lacan, que banalidad’”.


– ¿Cuáles son las características del lacanismo?


J.L.– Aún es muy pronto para decirlo, ya que el lacanismo todavía no existe. Apenas se siente su aroma, como un presentimiento.
En todo caso, Lacan es un señor que práctica el psicoanálisis desde al menos 40 años y que durante todos esos años lo ha estudiado. Creo en el estructuralismo y en la ciencia del lenguaje. Escribí en mi libro que “a lo que nos lleva el descubrimiento de Freud es a la enormidad del orden en el que hemos entrado, en el que nacimos por segunda vez, si se quiere expresar así, saliendo del estado llamado muy acertadamente infans, sin palabra”.
El orden simbólico sobre el cual Freud basó su descubrimiento está constituido por el lenguaje como momento del discurso universal concreto. Es el mundo de la palabra el que crea el mundo de las cosas, inicialmente confusas en todo lo que está por suceder. Sólo las palabras pueden dar un sentido cabal a la esencia de las cosas. Sin las palabras, nada existiría ¿Qué sería el placer sin el intermediario de la palabra?
Mi idea es que Freud, enunciando en sus primeras obras – La interpretación de los sueños, Más allá del principio del placer, Tótem y tabú- las leyes del inconsciente, fue el precursor de la postulación de las teorías con las cuales unos años después Ferdinand de Saussure abriría la vía a la lingüística moderna. Esta está sometida, como todo el resto, a las leyes del lenguaje. Sólo las palabras pueden engendrarla y darle consistencia. Sin el lenguaje, la humanidad no avanzaría ni un paso en las investigaciones sobre el pensamiento. Este es el caso del psicoanálisis. Cualquiera que sea la función que se le atribuya, agente de sanación, de formación o de sondeo, sólo hay un medio del cual nos servimos: la palabra del paciente. Y toda palabra amerita una respuesta.


– Luego, es análisis en tanto que diálogo. Hay personas que lo interpretan más bien como un sucedáneo de la confesión.


J.L.- ¿Pero qué confesión? No le confesamos nada al psicoanalista. Uno se deja llevar a decirle cosas, simplemente, todo lo que nos pasa por la cabeza. Palabras, precisamente. El descubrimiento del psicoanálisis es el hombre como animal hablante. Le corresponde al analista ordenar las palabras que escucha y darles un sentido, una significación. Para hacer un buen análisis, hace falta un acuerdo, la alianza entre el analizado y el analista.
A través del discurso de uno, el otro intenta de hacerse una idea de lo que se trata y descubrir más allá del síntoma aparente el nudo difícil de la verdad. La otra función del analista es explicar el sentido de las palabras para hacer entender al paciente lo que puede esperarse del análisis.


– Es una relación de extrema confianza.


J.L.– Más bien un intercambio donde lo importante es que uno habla y el otro escucha. También el silencio. El analista no plantea preguntas y no tiene ideas. Sólo da las respuestas que quiere darle a las cuestiones que suscitan su deseo. Pero al final del final, el analizado siempre va a donde lo lleva el analista.


– Acaba de hablar de la cura ¿Hay posibilidad de curar? ¿Superar la neurosis?


J.L.– El psicoanálisis triunfa cuando limpia el terreno, sale del síntoma, sale de lo real. Es decir, cuando llega a la verdad.


- ¿Podría enunciar el mismo concepto de una manera menos lacaniana?


J.L.– Llamo síntoma a todo lo que viene de lo real. Y real a todo aquello que anda mal, que no funciona, que se opone a la vida del hombre y al enfrentamiento de su personalidad. Lo real siempre regresa al mismo lugar. Siempre lo encontramos allí, con los mismos rostros. Los científicos tienen razón al decir que nada es imposible en lo real. Hace falta un tupé sagrado para afirmar cosas de este tipo, o bien, como lo supongo, la total ignorancia de lo que se hace y se dice.
Lo real y lo imposible son antitéticos, no pueden ir juntos. El análisis empuja al individuo hacia lo imposible, le sugiere considerar el mundo como es verdaderamente, es decir imaginario, sin significación. Mientras que lo real, como un pájaro voraz, no hace más que nutrirse de cosas con sentido, acciones que tienen un sentido.
Escuchamos repetir que hay que darle sentido a esto o aquello, a sus propios pensamientos, a sus propias aspiraciones, a los deseos, al sexo, a la vida. Pero no sabemos nada de nada sobre la vida. Los sabios se afanan en explicárnoslo.
Mi temor es que por su fracaso, lo real, esa cosa monstruosa que no existe, termine por tomarlo, por arrastrarlo. La ciencia sustituye a la religión y además es más despótica, obtusa y oscurantista. Hay un dios-átomo, un dios-espacio, etc. Si la ciencia gana o la religión, el psicoanálisis está acabado.


– ¿En nuestros días, que relación existe entre la ciencia y el psicoanálisis?


J.L.– Para mí, la única ciencia verdadera, seria, a seguir, es la ciencia-ficción. La otra, la oficial, la que tiene sus altares en los laboratorios, avanza a tientas, sin equilibrio. E incluso, comienza a tener miedo de su propia sombra.
Parece que a los sabios les está llegando el momento de la angustia. En sus laboratorios asépticos, en sus batas almidonadas, esos viejos chiquillos que juegan con cosas desconocidas, fabricando aparatos cada vez más complicados e inventando fórmulas cada vez más oscuras, comienzan a preguntarse lo que podrá venir mañana, a dónde nos llevarán finalmente sus investigaciones siempre novedosas. En fin, yo me pregunto ¿y si fuera demasiado tarde? Los biólogos se lo preguntan hoy, o los físicos, los químicos. Para mí, están locos. Aunque ya están en el proceso de cambiarle el rostro al universo, sólo ahora, en el presente se les ocurre preguntarse si por casualidad esto no podría ser peligroso ¿Y si todo saltara? ¿Si las bacterias cultivadas tan amorosamente en los blancos laboratorios se transformaran en enemigos mortales? ¿Y si el mundo fuera barrido por una horda de estas bacterias con toda la mierda que lo habita, comenzando por esos sabios de los laboratorios?
A las tres posiciones imposibles de Freud, gobierno, educación, psicoanálisis, yo le agregaría una cuarta, la ciencia. Salvo que los sabios no saben que su posición es insostenible.


– Esa es una visión bastante pesimista de lo que llamamos progreso.


J.L.-No, es otra cosa. No soy pesimista. No pasará nada. Por la sencilla razón de que el hombre es un bueno para nada, ni siquiera es capaz de destruirse a sí mismo. Personalmente, me parecería maravillosa una calamidad total producida por el hombre. Esa sería la prueba de que ha llegado a hacer algo con sus manos, su cabeza, sus intervenciones divinas, naturales o de otra especie.
Todas esas bellas bacterias sobrealimentadas por diversión, diseminadas en el mundo como las langostas de la Biblia, significarían el triunfo del hombre. Pero eso no sucederá. La ciencia atraviesa, afortunadamente, por una crisis de responsabilidad, todo entrará en el orden de las cosas, como se dice. Yo lo anuncié: lo real tomará la delantera, como siempre. Y nosotros seremos como siempre dichosos.


– Otra paradoja de Jacques Lacan. Se le reprocha, además de la dificultad del lenguaje y oscuridad de los conceptos, los juegos de palabras, las bromas del lenguaje, los retruécanos a la francesa, y precisamente, las paradojas. Quien lo escucha o quien lo lee tiene el derecho a sentirse desorientado.


J.L– De hecho, ya no bromeo, digo cosas muy serias. Me sirvo solamente de la palabra como los sabios de los que he hablado se sirven de sus alambiques y de sus instalaciones electrónicas. Siempre busco referirme a la experiencia del psicoanálisis.


– Usted dice: lo real no existe. Pero el hombre promedio sabe que lo real es el mundo, todo lo que lo rodea, lo que ve con sus ojos, lo que toca.


J.L– Deslastrémonos también de este hombre promedio que, en principio no existe. Existen individuos, eso es todo. Cuando escucho hablar del hombre común, de fenómenos de masa y de cosas de ese tipo, pienso en todos los pacientes que he visto pasar por el diván en cuarenta años de escucha. Ninguno, en medida alguna, se parece al otro, ninguno tiene las mismas fobias, las mismas angustias, la misma manera de relatar, el mismo miedo de no entender. El hombre promedio ¿quién es ese? ¿Yo, usted, mi conserje, el presidente de la república?


– Hablábamos de lo real, del mundo que vemos todos.


- Exactamente. La diferencia entre lo real, es decir lo que está mal, y lo simbólico, lo imaginario es decir la verdad, es que lo real es el mundo. Para constatar que el mundo no existe, que no hay mundo, basta con pensar en todas las banalidades que una infinidad de imbéciles creen que es el mundo. Y yo invito a mis amigos de Panorama, antes de acusarme de paradójico, a reflexionar sobre lo que apenas han leído.


– Se diría que usted es siempre pesimista.


– J.L.-Eso no es cierto. No me clasifico ni entre los alarmistas ni entre los angustiados. Será muy infeliz el psicoanalista que no haya superado el estadio de la angustia. Es cierto, a nuestro alrededor hay cosas horripilantes y devoradoras, como la televisión por medio de la cual una gran parte de nosotros es fagocitada. Pero esto sólo ocurre porque hay personas que se dejan fagocitar, que hasta se inventan un interés por lo que ven.
Luego, hay otros ardides monstruosos igualmente devoradores: los cohetes que van a la luna, las investigaciones en el fondo de los océanos, etc. Todas cosas que devoran. Pero no hay motivo para dramatizar. Estoy seguro de que cuando nos hartemos de los cohetes, de la televisión y de todas las malditas investigaciones al vacío, encontraremos otra cosa de qué ocuparnos. Es una reviviscencia de la religión ¿verdad? ¿Y qué mejor monstruo devorador que la religión? Es una fiesta continua para divertirse durante siglos como ya ha quedado demostrado.
Mi respuesta a todo eso, es que el hombre siempre ha sabido adaptarse al mal. Lo único real que podemos concebir, a lo que tenemos acceso es justamente eso: habrá que buscarle una razón, darle sentido a las cosas, como decimos. De otro modo, el hombre no tendría angustia, Freud no se habría hecho célebre, y yo sería profesor de liceo.


– ¿Las angustias siempre son de esta naturaleza o existen angustias ligadas a ciertas condiciones sociales, a determinadas épocas históricas, a algunas latitudes?


J.L.– La angustia del sabio que tiene miedo de sus descubrimientos puede parecer reciente. ¿Pero qué sabemos de lo que ocurrió en otros tiempos? ¿De los dramas des otros investigadores? La angustia del obrero esclavo en la cadena de producción como en la rama de una galera, es la angustia de hoy. O, más sencillamente, está vinculada con las otras definiciones y palabras de hoy.


- ¿Pero qué es la angustia para el psicoanálisis?


J.L.– Algo que se sitúa más allá de nuestro cuerpo, un miedo, pero de nada, que el cuerpo, incluido el espíritu, puede motivar. El miedo del miedo, en resumen. Muchos de esos miedos, muchas de esas angustias, al nivel que las percibimos tienen que ver con el sexo. Freud decía que la sexualidad, para el animal hablante que se llama hombre, no tiene ni remedio ni esperanza. Una de las tareas del analista es encontrar en la palabra del paciente la relación entre la angustia y el sexo, ese gran desconocido.


– Hoy en día, cuando el sexo se distribuye por todas partes, sexo en el cine, sexo en el teatro, sexo en la televisión, sexo en los periódicos, en las canciones, en las playas, se dice que las personas siente menos angustia por los problemas ligados a la esfera sexual. Los tabúes han caído, se dice, el sexo ya no da miedo.


J.L.– La sexomanía invasora no es más que un fenómeno publicitario. El psicoanálisis es una cosa sería que tiene que ver, lo repito, con una relación estrictamente personal entre dos individuos: el sujeto y el analista. No existe el psicoanálisis colectivo, así como no hay angustias o neurosis de masas.
Que el sexo sea puesto al orden del día en cada esquina, tratado como un detergente cualquiera en los carruseles televisados, no implica ninguna promesa de beneficio alguno. No digo que eso sea malo. No basta ciertamente con tratar las angustias y los problemas particulares. Hay que partir de la moda, de esa fingida liberalización que se nos da, como un bien otorgado desde arriba, por la supuesta sociedad permisiva. Pero no sirve a nivel del psicoanálisis.


[Este texto fue recuperado por la revista francesa Magazine Litteraire 428, en febrero de 2004]

Lacan en México

Ritual de sacrificio azteca. Códice Mendoza, creado por escribas indígenas, 1541-1542

El objeto de la jornada es estudiar, acaso por primera vez, las incidencias del paso de

Jacques Lacan por México. En El objeto del psicoanálisis, el 23 de marzo de 1966,

Lacan habló de su primer viaje por Estados Unidos y luego por este país.

Si cada sesión de sus seminarios es importante, ésta lo es particularmente para

quienes practiquen el psicoanálisis en México.

Por otro lado, en esa ocasión Lacan trató cuestiones fundamentales: ¿el psicoanálisis

es una hermenéutica? Lacan responde tajantemente que no, y da las razones de ello;

en esa discusión lo que está en juego es el estatuto de la interpretación psicoanalítica,

nada menos. En esa reunión también planteó otra gran cuestión: ¿cuál es el

estructuralismo de Lacan? Él mismo hizo la pregunta y, en acto, la respondió

estudiando la relación entre deseo y demanda con el objeto topológico llamado toro.

Al criticar el libro de Paul Ricoeur Freud una interpretación de la cultura, la

interpretación de los sueños queda en el centro de la lección; por eso no es ninguna

casualidad que se ocupe del mural de Diego Rivera Sueño de una tarde dominical en

la Alameda Central. Con él, Lacan explica una de las tres modalidades de pasado que

distinguió ese día: el pasado perfecto. Ese pasado se distingue de aquel de la

repetición, bien conocido por los psicoanalistas; pero también se diferencia de un

pasado muy particular y específico de México, según Lacan: un pasado del que

quedan signos con los cuales algo está roto para siempre, pero que siguen ahí,

traduciendo de manera visible una relación conservada con el objeto a, sensible en los

cultos antiguos, los sacrificios aztecas, ante los cuales los conquistadores y

misioneros sólo pudieron ver horror e idolatría. ¿Los vemos hoy desde otro lugar?

Puede ser que la religión antigua de los aztecas no exista más, pero Lacan afirma que

hay un lazo invisible que pasa a través de la rotura irremediable entre generaciones de

mexicanos. Sostiene que se detecta en las representaciones de los dioses mexicas,

que están por todos lados. La relación preservada con las representaciones de esos

dioses, implica que, en tanto signos, produzcan una degradación del significante que

se manifiesta como vergüenza. Si Lacan habla de la vergüenza de estar vivo, por

nuestra parte podemos añadir una vergüenza específica respecto de los rasgos de

mexicanidad. Esa vergüenza se presenta a menudo en las asociaciones libres de los

analizantes.

Por todo lo anterior, tratar la cuestión de “Lacan en México” no puede separarse de

cierto momento de su seminario, hacia el final de El reverso del psicoanálisis, donde

hace un auténtico elogio de la vergüenza por su relación con el real. Incluso sostiene

que la vergüenza es el reverso del psicoanálisis y que él no realiza ninguna ontología,

sino una hontologie (honte=vergüenza).

De ahí que la vergüenza sea un excelente punto de partida cuando se trata de la

subjetivación que consigue efectuar un psicoanálisis concluido.

Participantes:

Helena Maldonado

Gabriel Meraz

Miguel Gasteasoro

Manuel Hernández

Lugar: Alianza Francesa de San Ángel

Fecha: Domingo 13 de febrero de 2011

Hora: De 9:30 a.m. a 14 horas

Costo: $500 Estudiantes $300. El costo de recuperación será destinado a las

actividades de e-diciones de la École lacanienne de psychanalyse.

Historia universal de la infancia

“Por desgracia, la historia de la infancia no se ha escrito nunca, y es dudoso que se pueda escribir algún día, debido a la escasez de datos históricos acerca de la infancia.”

James Bossard.

La historia de la infancia aún está por escribirse. Los estudiosos suelen coincidir en que la infancia tiene la forma de un hilo de Ariadna que se oculta en el laberinto de los tiempos, un objeto invisible que ha evitado mojarse en las aguas de la historiografía. Son varias las causas que vuelven especialmente árida la tarea del historiador que se ocupa de la infancia. Tomando el aporte de la iconografía, Phillipe Ariès señaló el carácter invisible del niño en la mayor parte de las sociedades de la Antigüedad. El investigador francés reparó en el hecho de que -al menos durante todo el Medioevo- los artistas no conocían la infancia, o al menos no llegaban a representarla; el niño figuraba en la pintura no como un ser dotado de características propias, sino como una suerte de adulto en miniatura. La deformación del cuerpo infantil y el rechazo de sus rasgos específicos fueron compartidos por la estética de todos los periodos previos a la modernidad. En la opinión de Ariès, es difícil achacar dicha tendencia a una impericia técnica de los artistas; “cabe pensar más bien”, decía, que en tales sociedades “no había espacio para la infancia”.

La excepción podía hacerla el arte griego del periodo helénico, pródigo en la reproducción de figuras de Eros de proporciones perfectamente aniñadas. Sin embargo, ello podría obedecer más a los ideales miméticos característicos del arte helénico que a la existencia de una concepción del niño que distinguiera el mundo adulto del infantil. Así se revela en las epopeyas del periodo clásico, en donde los niños aparecen retratados como épicos guerreros y hacen gala del mismo arrojo y valentía que los héroes adultos, así como en la invisibilidad que tuvo la infancia en las obras del pensamiento helenista que cimentaron las bases de la cultura occidental. Vista como una fase de la vida que una vez superada (lo que, como se sabe, era entonces infrecuente) quedaba relegada al olvido, la infancia permaneció unida en el arte de la Antigüedad a un mundo de representaciones que la desconocía e incluso la rechazaba. En todos los casos, se ignoraba la especificidad del mundo infantil.

Otro obstáculo que sale al paso a quien sigue las huellas de la infancia en la historiografía, reside en que las muy escasas alusiones a la vida infantil son parte de la biografía de personajes célebres, generalmente nobles o reyes, cuyos relatos idealizados pintan un cuadro novelesco que carece de valor histórico documental y que más podrían pertenecer al ámbito de lo prodigioso y lo fantástico; como el diario personal de Héroard, médico de Luis XIII que -a comienzos del siglo XVII- decía que apenas salir de su madre, el delfín tomó con tal fuerza su cordón umbilical que ella no podía arrebatárselo. Además, mientras que la historia ha privilegiado los acontecimientos públicos, la infancia ha permanecido en la sombra del relato privado. A esto se añade el carácter escabroso del lugar histórico del niño en las civilizaciones de Oriente y Occidente. Del infanticidio al sacrificio, del abandono al filicidio, de la emasculación a la sodomía, de la tortura física a la infusión de pánico como forma de dominio, el lugar social del niño traza una galería de retratos de época en los que la ignominia y el envilecimiento muestran que la historia de la infancia bien podría constituir la historia universal de una infamia.

En una veta opuesta a la de Ariès, el pensador estadounidense Lloyd deMause, impulsor del enfoque “psicohistórico”, planteó que la ansiedad que nace de la “distancia psíquica” existente entre niños y adultos ha jugado un papel fundamental en la conformación de los lazos paternofiliales, y ha propuesto explicar, a partir de la evolución de los mismos, la mutación de los rostros históricos que ha ostentado la infancia. Para deMause, el lugar del niño en la sociedad es análogo al de un psicoanalista que recibe en proyección toda la angustia, la ansiedad, el amor y el odio adultos, así como una demanda perenne de satisfacer lo que no puede ser satisfecho. “El psicoanalista”, escribe deMauss, “está acostumbrado a que se le utilice como „recipiente‟ de las proyecciones masivas del paciente. Este ser utilizados como vehículos para las proyecciones, era lo que le solía ocurrir a los niños en otras épocas”. De este modo, el niño ha sido visto en diferentes momentos como un ángel pleno de inocencia o un demonio portador de todo mal; como el producto de la mera necesidad del cuerpo o un intruso mortífero en el seno materno; como un espejo que refleja a un adulto prematuro o bien a un ser incompleto que requiere moldeamiento; igual que una roca en estado bruto solicita la mano y los instrumentos del escultor para cobrar un aspecto humano. Con la mayor de las suertes, el niño ha sido considerado un adulto en potencia, quizás lleno de futuro pero vacío de realización.

Tocó al destino de Jean Jacques Rousseau avanzar un cambio en dicho estado de cosas con la publicación de su obra Emilio o de la educación, en 1762. Enemigo de los moldes educativos generalizados, Rousseau promovía el respeto a la individualidad del niño y la atención a su singularidad; otorgaba, sobre todo, un lugar esencial a las diferencias elementales que existen entre el adulto y el niño. Estas líneas, por ejemplo, prefiguran hasta cierto punto la tesis del psicoanalista Sándor Ferenczi, que habló en la primera mitad del siglo XX de la confusión babélica que nace del enfrentamiento inevitable entre el lenguaje adulto y el infantil: “Si los niños escuchasen la razón, no necesitarían que los educaran”, decía Rousseau, “pero con hablarles desde su edad más tierna una lengua que no entienden, los acostumbran a contentarse con palabras, a censurar todo cuanto les dicen". Se trataba de un libro verdaderamente revolucionario (inspirador, de hecho, de los ideales de la Revolución Francesa), adelantado a su época en casi dos siglos y que a dos días de publicado ya merecía del secuestro de la policía. Rousseau parecía decir que la educación es cosa de niños, y el punto más innovador del Emilio radicaba en concebir a los niños como los maestros de los adultos. Al entender al niño como un individuo cuyo destino se cumple en el presente (y no en un futuro improbable), el método educativo de Rousseau buscaba las claves del razonamiento infantil para vincularse a él. Pero el impulso de sus planteamientos quedaría sin ecos hasta bien entrado el siglo XX. A partir de ese momento, la influencia del pensamiento de Rousseau comenzará a sentirse en el desarrollo de la pedagogía y la puericultura, la medicina infantil y la psicología evolutiva. De ser objeto de desprecio y maltrato, el niño pasó a convertirse en objeto de estudio y atención.

En el Segundo Libro de su obra, Rousseau recordaba que la raíz etimológica de la palabra “infancia”, proviene de no tener voz, lo que equivale a no ser escuchado, a no tener derechos. Hoy, en la época de “los derechos del niño”, vale la pena detenerse una vez más en el sentido de esta etimología. La palabra latina infans (niño) se compone del prefijo “in”, que significa negación, y del participio del verbo “for”, “faris”, que significa “hablar”. Infans significa, entonces, “aquel que no habla”. Y aquel que no habla, podríamos añadir, necesariamente es hablado. El psicoanalista francés Jacques Lacan dijo alguna vez: “cada sujeto lleva la marca del modo en que ha sido hablado y de eso dependerá lo que se cristalizará para ese sujeto como inconsciente”. Sería el psicoanálisis, en efecto, la disciplina que en los albores del siglo XX introduciría en la cultura moderna la primera concepción del niño como “sujeto”, es decir, un ser habitado por el lenguaje y el deseo inconsciente, como cualquiera. Si la historiografía nos dice que hay un borramiento, un olvido de la infancia, el psicoanálisis enseña que antes de hablar somos hablados y que es la propia infancia la primera que tendemos a olvidar y a reprimir.

Después de Freud y de Rousseau, de los avances y desarrollos en la pediatría y la pedagogía, cabe preguntarse: ¿cuánto de las antiguas concepciones sobre la infancia pervive discretamente en el uso cotidiano del lenguaje? El Diccionario de uso del español, de María Moliner, informa que la palabra “niño” se aplica con benevolencia a una persona “ingenua” o “irrazonable”; asimismo, en ciertos empleos pude implicar “franco desprecio”. Los calificativos “infantil”, “pueril” o el sustantivo “niñería”, suelen apuntar con desdén hacia aquello a lo que se otorga poca sustancialidad. En el diccionario también encontramos que la palabra “niño” es definida como “persona no adulta”. En las sociedades contemporáneas, entonces, ¿realmente se ha dejado de ver al niño como la entelequia de un adulto? Rebasada la primera mitad del siglo XX, Roland Barthes se refería así a los juguetes infantiles: “Los juguetes habituales son esencialmente un microcosmos adulto; todos constituyen reproducciones reducidas de objetos humanos, como si el niño, a los ojos del público, sólo fuese un hombre más pequeño, un homúnculo al que se debe proveer de objetos de su tamaño”. En la era de los videojuegos y la creciente virtualización del mundo –en especial del mundo infantil-, las palabras del semiólogo conservan cierta actualidad. Seguimos pensando que el juego infantil es algo demasiado serio como para dejarlo en manos de los niños.

Texto publicado en "Acta Pediátrica". Volumen 31, número 6. Noviembre-diciembre de 2010.

Presentación de e-diciones de la École lacanienne de psychanalyse

El próximo 17 de noviembre de 2010, se presentará públicamente el sitio web de e-diciones de la École lacanienne de psychanalyse. El sitio propondrá descargas gratuitas de libros digitales, documentos multimedia y fuentes textuales, pero sobre todo versiones críticas, históricas y documentales en castellano de los seminarios de Lacan.

Cuando Lacan visitó México en 1966, vio el mural Sueño de una tarde dominical en la Alameda Central, de Diego Rivera, y luego lo comentó en París durante su seminario El objeto del psicoanálisis. Este mural se encontraba en el Hotel Del Prado, que quedó irreversiblemente dañado por el temblor de 1985; hoy día se encuentra en el Museo Mural Diego Rivera, junto a la Alameda. Como corresponde a un sueño, la censura lo afectó: tras su inauguración, la frase “Dios no existe” fue borrada por un grupo de choque católico y luego Rivera la sustituyó por una metonimia.

La presentación del sitio de e-diciones tendrá lugar ahí y será el motivo de una jornada de trabajo, cuya temática será:

 Presentación del sitio de e-diciones de la École lacanienne de psychanalyse.

 Lectura digital y Copyleft en su modalidad Creative Commons.

 Situación de la publicación de los seminarios de Jacques Lacan, en particular en castellano, y específicamente del seminario R.S.I.

 Análisis del comentario que hizo Lacan del mural, en la sesión del 23 de marzo de 1966 en El objeto del psicoanálisis.

La cita es a las 6 pm, para realizar a las 6:15 una visita guiada al mural. A continuación tendrá lugar la jornada de trabajo. Al finalizar habrá mezcal y vino, brindis al que usted está cordialmente invitad@.

La entrada es libre, el cupo está limitado a 70 personas.

La jornada de trabajo será transmitida en vivo por internet a través del sitio www.ustream.tv

Comité editorial de e-diciones de la École lacanienne de psychanalyse:

Mélanie Berthaud

Miguel Gasteasoro

Manuel Hernández

Helena Maldonado

Gabriel Meraz

La etificación del psicoanálisis. Calamidad

"Nunca he hablado de la libertad". Jacques Lacan en Bélgica,1972 (Video)

En este documental de 23 minutos se ve a Lacan en una entrevista realizada para la televisión belga en el otoño de 1972. Año fundamental en su enseñanza, si se piensa en las consecuencias que trajo el hallazgo (trou-vaille, decía él jugando con los agujeros) del nudo borromeo en esa fecha. A diferencia del lenguaje que usa en las emisiones televisivas preparadas por J.-A. Miller meses después (bien conocidas como Televisión), en ésta Lacan discurre con su interlocutora (Françoise Wolff) en términos simples y llanos, hace a un lado sus conceptos y matemas, pero no las cuestiones fundamentales que siempre le ocuparon: ¿qué es el psicoanálisis? ¿Cómo se hace? ¿Cuál es el lugar del analista? ¿En qué consiste el inconsciente? En la entrevista también se aprecian las cualidades mayéuticas de Lacan que, con un cierto semblante socrático, digámoslo así, oculta silénicamente al tiempo que insinúa algo de su deseo como analista (y, como ha observado Jean Allouch, era su deseo lo que Lacan llamaba "deseo del analista"). Digamos que se trata de Jacques Lacan, un psicoanalista, testimoniando algo acerca de su experiencia en esa experiencia que llamamos psicoanálisis, y eso basta para que el documento sea una verdadera gema.


Entrevista a J. Lacan (1972) from frente psicoanalitico on Vimeo.

Se puede descargar el texto de la entrevistaen francés AQUÍ  (Word).

Nota bene: Ojo con los deslices del subtitulaje (que no vamos a comentar).

(Fuente: http://vimeo.com/)

Las muertes de Roger Munier (1923-2010)

Hoy tuve noticia de la muerte de Roger Munier, acaecida el 10 de agosto. "El escritor Roger Munier, traductor de Martin Heidegger y Octavio Paz y especialista de Arthur Rimbaud, falleció el martes a la edad de 87 años", decía la nota más difundida en mi Google.

Es curioso -aunque no raro- que la nota de óbito recordara al escritor en su faceta de crítico y traductor, es curioso porque en su vasta obra figuran destacadamente títulos de poesía (¿por qué no se aludía en primer lugar al Munier "poeta"? A mí la noticia de su muerte me hizo pensar un instante en una frase de Cocteau: "la muerte de un poeta es algo muy grave, porque un poeta es algo más que un hombre"). Pero en el fondo no es raro porque, quizá como de pocos, se podría decir de Munier que como autor fue un auténtico autor (Barthes, Foucault, Agamben), o sea, alguien que en su escritura no podía hacer otra cosa que desaparecer.

Sabía mejor que nadie (Munier "traductor") que toda palabra es palabra de otro, y también (Munier "poeta", Munier "hombre") que el yo como unidad es una ilusión ("Además de mí mismo, estoy yo"), que el ser completo, total, es inexistente pues se está siempre dividido a la vez que se es un yo en un sujeto que, cuando es, no es sino el efecto de una alteridad. Porque sabía (con Nerval y Rimbaud) que "Yo es otro", que para ser se ha de ser Otro (Paz), y que la palabra -por tomar su función del campo del lenguaje- eclipsa al sujeto y lo engancha a la pérdida- a la vez que es el único medio que éste tiene para aparecer, para extraviarse en los callejones del sentido y llegar siempre tarde al encuentro del Otro (en un "habrá sido", el futuro anterior del que hablaba Lacan), a exhibirle, a entregarle -por ser hablante- su carencia de ser.

Roger Munier sabía (Munier "escritor") que todo decir se despliega sobre un fondo de indecible, que es decir de un imposible que no cesa de no escribirse, porque lo que es no se escribe. ("La escritura es una fiebre a propósito de las cosas, que en el fondo no dice sino la fiebre, no las cosas"). Tal vez por eso pensaba que la escritura, cuando es verdadera escritura (literalización del sujeto), conduce a un fading, a una desaparición. ("La verdadera escritura se sustrae ella misma de ella misma, continuamente. La última palabra la ratifica, desapareciéndola").

Desaparecido de entre los vivos ("Muerte... por fín abriré a mí mismo los brazos"), ¿cómo se recordará a Roger Munier? ¿Como un "poeta del pensamiento", alguien que hizo algo tan raro, tan difícil de lograr como un encuentro feliz entre poesía y reflexión filosófica? (Munier "poeta", Munier "filósofo",  "Munier traductor y amigo de Heidegger", Munier "traductor de Octavio Paz"). Tal vez sería válido recordarle como un hombre que quiso escribir en la sombra, pero cuya palabra, malgré lui, no pudo escapar de la luz. En su obra, la voz del sujeto que escribe parece surgir de cierto claroscuro, y proyectar sobre las cosas cierta luz que las mete en la sombra ("La vida destruye la vida. El pensamiento destruye el pensamiento.La realidad destruye la realidad") Así me lo ha parecido al volver a  leer sus... ¿aforismos?, destellantes cinceladas de pensamiento, chispazos de fulgurante poesía que en el fondo quizá no son poesía ni filosofía, sino fragmentos, voces escandidas de una obra que -como decía otra entrada en mi Google- "imita al mundo en su repliegue. Como él, resiste a cualquier interpretación, pues es llamada que exige y reclama una escucha".

Esto último me hizo pensar que la obra de Roger Munier se aproxima en algo quizá más íntimo, más secreto, a la experiencia del psicoanálisis.

Aquí unos fragmentos más, que tomo "casi" al azar de su libro Fulgores:

***

La luz no muestra las cosas como son. Las reviste, se diría que las viste, para que se les vea. Sin este vestido no serían visibles. Pero no son este vestido.

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Todo lo que es signo o maravilla acaece como antes de acaecer. Admirablemente se precede.

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Pensar, cuando escribo, que ya escribo en una lengua muerta.

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Escribir a la manera en la que todo se hace: como una pérdida.

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Lo posible embaraza lo real, lo estorba. Y, mezclándose, lo diluye extrañamente, lo irrealiza.

***

Hago lo que quiero. Pero, haciéndolo, no hago sino querer lo que me hace.

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El sentido está en éxodo, a través de todos los sentidos.

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El ser no dura sino mediante el hacer, que lo oculta.

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Más de lo que es, el hombre es lo que podría ser. Ese poder ser destroza su ser, y finalmente le impide para siempre ser lo que podría ser.

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No tengo recuerdo, solamente memoria.

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Todo lo que dura está en estado de pérdida.

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Escucho lo que no dices.

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Intentar saber como lo que no se sabe -lo que no se sabe-

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El real extrañamente se interpone entre nosotros  mismos y lo real.

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Cuando pienso en mí en el pasado, no es en mí en quien pienso, es en el pasado.

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¿Sufres? No. Algo se ha desgarrado en el tejido de las cosas. Y eso pasa en tí.

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No somos sino palabras, pero a nosotros algo nos calla.

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Toda palabra que dice: hablo, soy yo, no habla, dice solamente: soy yo.

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Cuando digo: el mundo es real, cuando lo digo, ya no es verdad, pues lo real no puede ser dicho.

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Lo que amamos en la verdad no es la verdad, sino que ella sea la verdad.

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La existencia, y más que la existencia: el ser, todo ser, es un encerramiento.

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La verdad no es la realidad. La verdad no es "real". No hay verdad en la realidad. No hay sino la realidad.

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La vida tiene un término: la muerte. Pero la muerte tal vez no tiene término... Tal vez no se termina nunca de morir.

***

Todo fin es triste, aun aquel de lo que es triste, como fin.

(De: FULGORES, México, Premiá,  1988, trad. de Marco Antonio Campos)

Bertrand Russell sobre el psicoanálisis

Del Diccionario del Hombre Contemporáneo, de Bertrand Russell (1872-1970), copio la entrada correspondiente a Psicoanálisis:

El psicoanálisis aunque indudablemente tiene sus exageraciones, e incluso sus absurdos, nos ha enseñado muchas cosas verdaderas y valiosas. Existe el viejo dicho de que "si se expulsa a la naturaleza con una horquilla, vuelve de todas maneras". Pero el psicoanálisis ha proporcionado el comentario a este texto. Ahora sabemos que una vida excesivamente llevada contra el impulso natural dará lugar probablemente a efectos de tensión, probablemente tan malos como el entregarse a los impulsos prohibidos. La gente que vive una vida antinatural se suele llenar de envidia, de malignidad y de falta de caridad.

Se piense lo que se quiera del psicoanálisis, hay un punto en el cual está indudablemente en lo cierto, y es en la enorme importancia que da a la vida emocional. Si el desarrollo emocional se realiza bien, el carácter y la inteligencia se desarrollan espontáneamente. Por lo tanto, el educador científico debe dirigir su atención principalmente a las emociones.

Para nuestros fines, el descubrimiento esencial del psicoanálisis es el siguiente: que un impulso inhibido, por métodos objetivistas, para que no halle expresión en la acción, no muere necesariamente, sino que queda soterrado y encuentra una nueva salida no inhibida por la educación. Con frecuencia, la nueva salida es más dañina que la evitada, y en todo caso la desviación supone perturbaciones emocionales y gastos de energía sin provecho.

El psicoanálisis, como es sabido, es, primordialmente, un método de comprender la histeria y ciertas formas de locura; pero se ha descubierto que muchas cosas de las vidas de hombres ordinarios tienen una semejanza humillante con las alucinaciones de los locos. La relación de los sueños, creencias irracionales y acciones insensatas con los deseos inconscientes, ha sido sacada a la luz con cierta exageración, por Freud, Jung y sus discípulos. En cuanto a la naturaleza de estos deseos inconscientes, me parece, -aunque como profano hablo con timidez- que muchos psicoanalistas han sido estrechos de criterio; es indudable que existen los deseos que destacan, pero otros, por ejemplo, los de honores y poder, son igualmente operantes e igualmente susceptibles de ocultamiento.

(De: DICCIONARIO DEL HOMBRE CONTEMPORÁNEO, Tomo Suelto, México, 2003)

Más allá de los pasajes de tono moralizante y pedagógico (tan característico, salvo excepciones, del psicoanálisis desarrollado en las latitudes que habitó nuestro filósofo), no deja de ser curioso que uno de los principales exponentes de la lógica moderna se exprese de la obra freudiana -el psicoanálisis- en términos de "impulsos naturales", "prohibidos", o de "vida emocional", y no llegase a reparar en aquello que Jacques Lacan pondría en evidencia con su lectura de Freud, a saber, que el inconsciente, más que ser un oscuro reservorio de impulsos reprimidos, posee una lógica y una estructura que le son propias, ambas irremisiblemente ligadas al lenguaje. También las palabras de Russell parecen resonar con las de otro fiósofo, Theodor W. Adorno, para quien nada en el psicoanálisis era tan verdadero como sus exageraciones. Y es que sí -aunque ello no sea monopolio del análisis-, la exageración es una de las formas que adopta la verdad en su medio-decir. Pero eso, ciertamente, no parece tan lógico.

Louise Bourgeois (1911-2010)

 "En los artistas se garantiza de antemano el hecho de estar cuerdo, puesto que siempre van a ser capaces de asumir su tormento".

(L. B.)

Retrato de L. B. con Fillette, 1968, por R. Mapplethorpe

El lunes murió en Nueva York la escultora Louise Bourgeois.

Nacida en Paris la nochebuena de 1911, hija de unos restauradores de tapicería antigua que gozaban de cierta posición, la artista emigró a Nueva York en 1938 y se casó con un profesor de arte norteamericano. A lo largo de casi un siglo de existencia, Louise Bourgeois concibió una continuidad perpetua entre el oficio de vivir y la creación artística. Sus obras encerraban aspectos netamente vivenciales que, al ser revisitados, devenían experiencia creadora. En su trabajo la referencia al pasado, especialmente la infancia, ocupa un lugar central. No en el sentido de una alusión autobiográfica cuyas trazas el investigador podría ubicar en los títulos y temáticas de sus composiciones, sino como una suerte de ascesis catártica en la cual los elementos de lo vivido son exorcizados en el acto creador. En 1982 escribió:

"Algunos estamos tan obsesionados por el pasado que morimos sepultados por él. Ésta es la actitud del poeta que nunca encuentra el paraíso perdido y también es la del artista, que trabaja por motivos que nadie es capaz de comprender. Puede que lo que ambos intenten sea reconstruir un elemento del pasado  para así exorcizarlo, razón por la que el pasado tiene, para muchas personas, un enorme poder y belleza. Todo lo que yo he hecho se ha inspirado en mi vida anterior (...) Cada día haz de olvidar tu pasado o aceptarlo. Si no lo puedes aceptar, te conviertes en escultor."

 Amiga de artistas como Mark Rothko, Joan Miró y Marcel Duchamp, Bourgeois fue pionera de la instalación y el arte performativo. Sin embargo, obtuvo reconocimiento público hasta la década de 1970; lo cual, a su modo de ver, no pudo sino beneficiar sus primeras producciones bañándolas de intimidad, de un aislamiento espléndido. La tortuosa obsesión por el amor de papá y mamá, la imbricación de lo masculino y lo femenino (pechos fálicos, penes hendidos), la irrupción de la muerte en el sexo, pero sobre todo el cuerpo (la ruptura y combinación de sus simetrías, sus dualidades y homologías), son algunas presencias constantes en su obra.

Janus Fleuri [Jano en flor], 1968, bronce, 31.8 x 25.7 x 21.2 cm.

No le agradaba a Louise Bourgeois que se impusiera a su trabajo el calificativo de "erótico", pero tratándose de la carga simbólica y la fuerza estética que encierra el cuerpo, igual se resignaba a hacer aparecer la erótica en escena:

"Mi trabajo no es intencionalmente erótico, y dudo que lo sea, pero si en presencia de ustedes pasa a convertirse de erótico en estético, ¿quién soy yo para decirles que no lo es? El contenido se implica con el cuerpo humano, su aspecto, sus cambios, sus transformaciones, aquello que necesita, quiere y siente; sus funciones (...) El contenido es hoy el mensaje erótico: todo lo que tiene lugar como resultado de la presencia de dos personas. Placer, dolor, supervivencia, en público o en privado, en un mundo real o imaginario."

Según cuenta en unos apuntes autobiográficos, fue bautizada con el nombre de Louise en honor a Louise Michel, una especie de Rosa Luxembourg francesa que su madre, feminista y simpatizante socialista, tenía de modelo. Dado el profundo interés que despertaba en ella todo lo relacionado con las mujeres, Louise Bourgeois se declaraba a su vez feminista; no obstante, permaneció al margen de cualquier militancia y se consideró ante todo una gran solitaria.

Femme Couteau, Mármol negro, 1970, 67 x 3 x 12, 5 cm.

Acerca de una obra que indaga en el ser de la mujer y la naturaleza de lo femenino, Femme Couteau (Mujer cuchillo), escribió:

"Esta escultura de mármol, mi Femme Couteau, engloba la polaridad de la mujer, lo destructivo y lo seductor. ¿Por qué las mujeres se convierten en mujeres cuchillo? No nacieron como tales. Se les hizo así a través del miedo. En Femme Couteau la mujer se convierte en un cuchillo, es una figura defensiva. Para defenderse, se identifica con el pene. Una chica puede sentirse aterrorizada por el mundo. Sentirse vulnerable, ya que puede ser herida por el pene, de modo que trata de tomar la misma arma del agresor. Este es un problema que parte de la infancia, y de la falta de una educación razonable y comprensiva".

La preocupación sempiterna por el amor materno se hace presente en obras como She Fox. En dicha pieza, Bourgeois realizó en piedra la violencia y la animalidad que puede permear el vínculo madre-hija: "Corté su cabeza, rajé su garganta. Y aún así esperaba que me quisiera". (Y aquí pienso en Winnicott, que afirmaba que el primer objeto de elección debe sobrevivir a la destrucción como prueba de amor.) Según decía la escultora, la figura representa a un animal, una hembra, pero no a una hembra cualquiera; tiene varios pechos, bellos muslos y una doble mutilación en garganta y cabeza. "Bajo sus caderas hay un refugio acogedor. Y es allí donde yo me coloco (...) She Fox es el retrato de una relación. Es una expresión de la fe que un niño deposita en sus padres y de la violencia que se establece entre el fuerte y el débil. Éste es el significado de la obra".

She Fox, 1985, mármol negro, 68, 5 x 179 x 81 cm.

 En 1973, después de la muerte de su marido, Bourgeois creó la escultura que para los críticos marca un hito en su recorrido: Destruction of the father. La artista recordaba a su padre (muerto en 1951) como un hombre machista. Siendo la tercera hija de un matrimonio sin hijos varones, supuso que debían perdonarla por el hecho de ser niña. Según relata en un texto llamado Album de familia, recuerda que, cuando nació, su imaginativa madre dijo a su padre: esta niña es igualita a ti, la llamaremos como tú. Fue así como su padre la aceptó. Pero la decepción mayor se la daría el padre a la hija, al mantener durante diez años un amasiato con la educadora de la pequeña Louise. Destruction of the father es una obra sobre el miedo, y sobre la imposibilidad de que el amor oculte, o sobreviva, al miedo.

Destruction of the father, 1974, escayola, látex, madera y tela, 237, 8 x 362, 2 x 248, 6 cm. 

Sobre ella comenta:

"Esta pieza es básicamente una mesa, la aburrida y aterradora mesa familiar con el padre a la cabeza, quien se sienta y se regodea. Y los demás, la esposa y los hijos, ¿qué pueden hacer? Se sientan ahí, en silencio. La madre, por supuesto, intenta satisfacer al tirano, su marido. Los niños están llenos de desesperación... Así, desesperados, agarramos al hombre, lo arrojamos a la mesa, lo desmembramos y procedemos a devorarlo."

Pero a quien quiera ver aquí un festín totémico alusivo a la influencia del psicoanálisis la artista le aclara el panorama: nada de Freud, nada de Lacan; no se trata nada más que del padre real, con toda su imaginería simbólica. A lo sumo, Freud y Lacan se parecían en algo al padre de la artista, lo mismo que André Breton. Al menos eso decía ella:

"Charcot era una persona modesta, tan sólo un científico, pero nunca un teórico. Por el contrario, Lacan fue un guérisseur. A través de su encanto y de su facilidad verbal. No era un científico, sino un estafador. Freud y Lacan no hicieron nada válido para el artista. Ladraban en el árbol equivocado. No ayudaron nada. Simplemente no puedo beneficiarme de ninguno de ellos (...) Breton, Lacan y Freud me decepcionaron. Prometieron la verdad y sólo aportaron teorías. Eran como mi padre: prometía mucho y hacía muy poco."

No se piense que por ello Louise Bourgeois le agarró tirria al psicoanálisis. En 1990, escribió una reseña de la exposición neoyorquina The Sigmund Freud Antiquities, que tituló Los juguetes de Freud, y que retrataba de un modo entrañable al creador del psicoanálisis (un coleccionista infantil y un hombre razonable lleno de genio clínico y miedo a su padre). También llegó a pensar que el psicoanalista, al lado de Hacienda y el abogado, es el mejor aliado del artista: "El psicoanalista hace más razonable al artista, el abogado lo hace más listo y Hacienda más rico".

Citas tomadas de: Destrucción del padre/reconstrucción del padre, Sintesis, Madrid, 2002.