Entre cuerpo y lenguaje: el niño

Entre los saberes que desde épocas remotas se han configurado en torno a la infancia corresponde al psicoanálisis el mérito de no haber convertido al niño en objeto de un saber. Desde el momento en que el niño fue reconocido –por la vía de la angustia- como un sujeto deseante fue posible la práctica de una clínica psicoanalítica infantil. Los analistas han insistido en el hecho de que, en su esencia, el trabajo con niños no difiere del trabajo con adultos, en la misma medida en que mantiene como eje de su operación la transferencia (el acto) y la circulación de la palabra (incluso cuando ella, como en el llamado autismo, en apariencia falta). A diferencia del pediatra, que estudia al niño como un “objeto real”, corresponde al analista ubicar el lugar donde el niño aparece situado en el discurso parental. De este modo, “la infancia surge dentro del mundo del fantasma” (Maud Mannoni). Si bien no existe un sujeto-niño, es por esta vía que podrá advenir un niño-sujeto.

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En ciertas zonas lacustres de México habita un curioso anfibio que a lo largo de los siglos ha sido estudiado por zoólogos y especialistas de la evolución. Su nombre castellanizado es ajolote (del náhuatl, axolotl). De este animal neoténico impresiona de entrada su aspecto infantil, empecinadamente larvario, casi fetal. La peculiaridad de la especie consiste en que durante su existencia conserva una característica que en los anfibios es propia de las larvas: respiración branquial en un hábitat acuático. Sin embargo, y pese a su apariencia larvaria, el axolotl (ambystoma mexicanum) en su estado natural es capaz de reproducirse. Los investigadores encontraron que, tras el suministro de una hormona tiroidea, el axolotl experimenta la metamorfosis normal de los anfibios: desaparecen las branquias, desarrolla fosas nasales y respiración pulmonar, abandona la vida acuática y se convierte en salamandra terrestre; dotada de párpados y un cuerpo cartilaginoso, deviene un espécimen adulto de la salamandra moteada (ambystoma tigrinum). Muda de especie. Mientras que algunos antropólogos y sociólogos han visto en el axolotl una metáfora para ilustrar el estado perennemente inmaduro de las sociedades arcaicas, algunos escritores han encontrado en él una suerte de tótem que encarna un conjunto de ideas inquietantes. De esta suerte, las carencias metamórficas del animal se han visto recompensadas con una gran dosis de fuerza metafórica. 

En sus estudios sobre el pensamiento salvaje (1962), Claude Lévi-Strauss comentaba que las especies elegidas como animales totémicos no lo eran tanto por ser “buenas para comer”, como “buenas para pensar”. El axolotl, ha escrito Roger Bartra, “es un animal bueno para pensar críticamente, pues (…) pone en duda las verdades establecidas. Hay que jugar con él para que nos abra las puertas de la verdad y de la ironía”. En la figura y, sobre todo, la condición neoténica de este anfibio el filósofo italiano Giorgio Agamben encontró una poderosa metáfora del infans. En su ensayo Para una filosofía de la infancia  sugiere que la metáfora que brinda esta especie permite formular una hipótesis “que explique de una nueva manera el lenguaje y toda la tradición exosomática (cultura) que, más que cualquier impronta genética, caracterizan al Homo sapiens”. Agamben propone imaginar a un niño que se asienta en su entorno larvario y queda fijado en su plena sensación de omnipotencia y falta de especialización, un niño que, rechazando todo entorno específico, sigue el camino de su propia indeterminación e inmadurez. Escribe Agamben: “En tanto que otros animales (¡los maduros!) meramente obedecen a las instrucciones genéticas escritas en su código genético, el infante neoténico se halla en situación de poder prestar atención a lo que no está escrito, de prestar atención a posibilidades somáticas arbitrarias y no codificadas”. Libre de directivas genéticas, dice el filósofo, el niño podría “nombrar las cosas en su idioma y de esta manera abrir ante sí una infinidad de mundos posibles”. Agamben distingue en la infancia el lugar preeminente de lo posible y lo potencial, otorga al niño la característica de vivir en su propia y pura potencia, su propia y pura posibilidad; pues en la infancia, añade, no se distingue lo posible de lo real, en cambio, lo posible se vuelve la vida misma. 

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En el ensayo Para una filosofía de la infancia, Giorgio Agamben recuerda que los adultos han intentado desde siempre acotar la coincidencia inmediata que -en el niño- mantienen la vida y la posibilidad; intentan, por ejemplo, restringir las manifestaciones espontáneas del niño a tiempos y lugares específicos: una habitación de juegos, un tiempo para jugar, la instauración de juegos con leyes y códigos precisos. Pero el filósofo añade que -en el juego- “el niño arriesga su vida entera, jugando con ella literalmente a cada instante”. A esta relación de inmediatez que el niño establece entre el juego y la vida abierta a toda potencia Agamben la denomina experimentum potentiae; pero aclara que de tal experimento no se ausentan las funciones fisiológicas del cuerpo infantil, muy al contrario: “el niño juega con su función fisiológica, o mejor dicho, la juega, y de este modo deriva de ello un placer”.

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En otro ensayo, Infancia e Historia, Agamben afirma que “la infancia encuentra su lugar lógico en una exposición de la relación entre experiencia y lenguaje”. A su modo de ver, la experiencia que el niño tiene del lenguaje estaría cifrada en la separación que existe entre lengua y habla. Así, habría una discordancia fundamental -de la semiótica a la semántica- entre la entrada del niño en la estructura del lenguaje y su entrada al ámbito del discurso. Escribe Agamben: “En tanto que tiene una infancia, en tanto que no habla desde siempre, el hombre no puede entrar en la lengua como sistema de signos sin transformarla radicalmente, sin constituirla en discurso”. Una vez  cautivo en el lenguaje convencional el niño no puede  -so pena de “patología”- volver al mundo de los puros signos. “La red de los signos puede ser convertida en lengua y la recíproca no es posible” (Pascal Quignard). La entrada en la lengua, entonces, implica para el niño la pérdida de la condición infans. Así la infancia se presenta como una enfermedad cuya única cura es el lenguaje. 

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Como el adulto, el niño teje una verdad con los hilos del deseo.

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Fragmentos de mi artículo "Entre cuerpo y lenguaje, entre escucha y mirada: el niño", recientemente aparecido en el número 6 de Cadernos, publicación de Aleph escola de psicanálise de Belo Horizonte, Brasil. Desde aquí agradezco al comité de redacción de la revista y a la traductora por el cuidado puesto en la publicación de este trabajo. GMA. 

Cosas de lalengua

Luisa Valenzuela
Escribir

Escribir escribir y escribir sin ton ni son es ejercicio de ablande. En cambio el psicoanálisis no, el psicoanálisis es ejercicio de hablande.

De: Libro que no muerde, 1980

Alberto Savinio acerca de los sueños

De la pluma de Alberto Savinio (1871-1952) salió una frase que no olvido: "No hay espacio para dos almas en el amor". Desde que dí con ella (hace años, no recuerdo ya en qué libro), sin comprenderla del todo y sin saber bien a bien cómo leerla, no olvido esta frase por su gravedad sentenciosa, verdaderamente escanda-losa. Se me ocurre leerla de dos modos: el amor es un corredor tan estrecho que si dos almas buscan ocuparlo han de: 1.- fusionarse (ilusión romántica cuya futilidad denunció Baudelaire como un sueño soñado por todos y realizado por nadie), o bien 2.- sustituirse (alternarse ocupando en recíproca intermitencia la posición de amante y amado, como en el juego de la metáfora amorosa descrita por Lacan). Otra sería olvidarse de plano del andrógino aristofánico, suprimir la nostalgia que ha infundido ese mito a la humanidad y pensar que en el amor apenas hay espacio para dos cuerpos, que el uso de la palabra alma debiera estar reservado a los sacerdotes y, si acaso, a los poetas místicos.
Como quiera que sea, la frase de Savinio es terrible porque suena a verdad, y porque nos dice que aun en la experiencia del amor el ser humano está condenado a una indecible soledad.
¿Será que para amar es preciso haber desarrollado esa "capacidad de estar solo" de la que hablaba Winnicott? Puede ser; pero la entrada va sobre Savinio y no sobre Winnicott, sobre el sueño y no sobre el amor. Es que cuando pienso en Savinio de inmediato acude a mi mente su terrible frase sobre el espacio del amor.
Vayamos al punto. Escritor y pintor (o viceversa), hermano menor del pintor Giorgio de Chirico (que también escribía), Alberto Savinio estaba tan inconforme con las enciclopedias de su época que escribió una para su uso y gusto personal. De la entrada relativa al sueño copio un párrafo dedicado a la inteligencia del fenómeno onírico.

Alberto Savinio, La anunciación (1932)

Para interpretar el lenguaje, todavía oscuro, de los etruscos, es preciso "hacerse etrusco". ¿Y cómo es que no se ha pensado que si, para el hombre despierto, el sueño "es un problema", para el que sueña el sueño no es un problema? Para comprender el sueño es preciso hacerse hombre que está soñando.

Para comprender los sueños hay que acostumbrarse a pensar que no siempre los valores y los significados de la vida en vela persisten en el sueño con el mismo valor y el mismo significado, pero que, en el sueño, tienen con mucha frecuencia un valor diverso y un significado distinto. Para comprender los sueños hay que pensar que, en el sueño, A puede muy bien no ser la primera letra del alfabeto, y 24 podría también no ser la suma de 20 más 4. Para comprender los sueños es preciso renunciar a colonizar los sueños con la verdad de la vida despierta. Para comprender los sueños es preciso respetar la autonomía del sueño. Para comprender los sueños es preciso aprender a leer la escritura particular de los sueños, de la misma manera que para leer griego no queda otro remedio que aprender las letras griegas. Para comprender los sueños tenemos que aprender a tener confianza en los valores propios del sueño y en sus significados propios. Para comprender los sueños hay que respetar la independencia de los sueños. Para comprender los sueños no tenemos que llevar al sueño nuestra inteligencia, sino dejar que el sueño nos traiga su inteligencia a nosotros. Para comprender los sueños no debemos llevar al sueño nuestra sabiduría, sino, por el contrario, dejar que el sueño nos traiga a nosotros su sabiduría. Para comprender los sueños tenemos que limpiarlos de todo cuanto no participe de su sabiduría propia, sino que es residuo de nuestra sabiduría de hombres despiertos, pasada por error al sueño. Para comprender los sueños hay que renunciar a comprender los sueños.

Alberto Savinio, Objets dans la forêt (1928)

De: Alberto Savinio, Nueva enciclopedia, Acantilado, Barcelona, 2010.

Rubén Gallo. Apuntes para una historia de Freud en México

Rocha. Freud en México (revista Proceso)

Rubén Gallo, escritor y scholar mexicano activo en Princeton University, ofrece en el texto que sigue un resumen de su libro (aún inexistente en castellano) Freud's Mexico, into the wilds of psychoanalysis (2010).
¿El México de Freud? Pues sí, aunque Freud nunca visitó Latinoamérica, su célebre colección de antigüedades, por ejemplo, no echaba en falta piezas mesoamericanas (las mismas que -por asuntos legales- no fueron exhibidas cuando, hace unos años, la colección se anduvo paseando por acá). Pero además, tal es la tesis del libro, el creador del psicoanálisis habría sido tocado por la magia mexicana a través de los ecos vieneses del malogrado proyecto del Imperio austro-húngaro en este país. La investigación también avanza sobre el surco de preguntas hasta ahora desatendidas: ¿Quiénes fueron los primeros lectores de Freud en México? ¿Cómo lo leyeron? ¿Qué consecuencias sacaron de su lectura? De Salvador Novo a Samuel Ramos, de Octavio Paz al jurista Raúl Carrancá y Trujillo pasando por Remedios Varo y Frida Kahlo, el profesor Gallo dibuja a partir de un retablo de lectores disímbolos un retrato inusitado del creador del psicoanálisis. Y acaso también brinda una nueva imagen del canon cultural mexicano: nos muestra que la recepción de la obra freudiana dejó trazas sutiles, pero al fin trazas, en la naciente modernidad de México.

Apuntes para una historia de Freud en México

Rubén Gallo

I. Lectores

Uno de los primeros lectores de Freud en México fue el poeta Salvador Novo, que comenzó a leer y a escribir sobre el psicoanálisis antes de cumplir veinte años y fue uno de los primeros escritores en comentar los textos de Freud para un público no especializado. Durante los años veinte Novo leyó con voracidad los libros de Freud y publicó varias reseñas de obras psicoanalíticas en las páginas deEl Universal Ilustrado y otras revistas capitalinas. La Casa del Poeta conserva, entre otros libros, los ejemplares de las Obras completasde Freud que pertenecieron a Novo: volúmenes llenos de anotaciones manuscritas. Novo leyó a Freud con el mismo humor negro que caracteriza su producción juvenil: cuando el profesor vienés, en un ensayo sobre la perversión, observa que hay “individuos para los cuales la defecación constituye durante toda su vida una fuente de voluptuosidad”, Novo apunta, en el margen: “¡los escritores!” Y cuando el doctor Freud explica que para ciertos fetichistas “el objeto sexual es el pie sucio y maloliente”, Novo exclama, también en el margen, “¡oh!”, parodiando la reacción de una púdica señorita escandalizada ante las burdas imágenes evocadas por el psicoanalista.

Novo incorporó muchas de las teorías psicoanalíticas a su escritura. Quizá su obra más freudiana sea La estatua de sal, su autobiografía. El libro inicia con una evocación de los “intentos fallidos” que hizo por psicoanalizarse y luego pasa a narrar una serie casi interminable de aventuras sexuales. No sería descabellado leer este libro como un ejercicio de autoanálisis. Freud también había hecho un autoanálisis: la interpretación de sus propios sueños que publicó en 1900. Si Freud analiza sus sueños, Novo dedica su estudio a las seducciones que marcaron su juventud. Sus memorias bien pudieron haberse llamado La interpretación de los ligues.

Freud encontró un lector muy distinto en el filósofo Samuel Ramos, que en 1934 publicó su Perfil del hombre y la cultura en México, un libro que incluye un capítulo sobre “El psicoanálisis del mexicano” y fue el primer intento en aplicar las teorías vienesas al debate sobre la identidad mexicana. Ramos llega a una conclusión sorprendente: el carácter del mexicano, nos dice, se define por un “sentimiento de inferioridad”. La argumentación del filósofo no se basa en Freud sino en uno de sus discípulos disidentes: el doctor Alfred Adler, que rompió con Freud en 1911 para lanzar su propia teoría psicológica basada en “la inferioridad de los órganos”. Ramos había viajado a Europa en 1927: allí conoció a Adler y quedó seducido por sus teorías.

Otro gran lector de Freud fue Octavio Paz. A fines de los años cuarenta, en París, Paz leyó los libros de Freud... y los de Ramos también. Bajo la influencia de estas dos figuras tan disímiles comenzó a escribir El laberinto de la soledad. Paz escribió este ensayo, en parte, como una respuesta a Ramos: no es el complejo de inferioridad, nos dice, sino la soledad lo que define el carácter del mexicano. En la entrevista con Claude Fell recogida en Posdata, Paz explica que se aventuró a escribir El laberinto... después de leer el último libro de Freud: Moisés y la religión monoteísta, publicado unos meses antes de la muerte del analista vienés en 1939. Al redactar El laberinto..., Paz quiso hacer con México lo que Freud había hecho con el pueblo judío: interpretar los orígenes y el nacimiento simbólico de la cultura. Freud comienza su historia del judaísmo con el faraón Akhenatón; Paz elegirá la Conquista y el trauma ocasionado por el choque entre dos culturas. Freud enfoca su estudio en una figura masculina: Moisés; Paz elige a una mujer, doña Marina, y privilegia el papel de lo femenino en la historia de México.

Un misterio: ¿por qué Paz, el lector mexicano más serio que Freud tuvo en la primera mitad de siglo XX, no volvió a hablar del psicoanálisis? El arco y la lira incluye una refutación del psicoanálisis como instrumento de interpretación de la poesía, yVislumbres de la India, un breve comentario sobre la teoría freudiana del monoteísmo. Pero en las páginas de Plural o Vuelta casi nunca aparece citado el nombre de Freud. ¿Por qué este rechazo a un autor que iluminó sus primeras obras? Quizá no se trata de un rechazo a Freud sino de un rechazo a los freudianos, en especial a los psicoanalistas argentinos que llegaron a México en los años setenta, trayendo consigo un vocabulario psicoanalítico pesado y barroco que seguramente irritó la sensibilidad literaria –basada en la limpidez– de Paz.

Frida Kahlo. Moisés (1945)

Freud tendría otros lectores mexicanos más excéntricos: Frida Kahlo, que realizó una interpretación pictórica de Moisés y la religión monoteísta en su Moisés de 1945. (Kahlo y Paz, que tuvieron tan poco en común, compartieron una gran fascinación por el último libro de Freud. ¿Qué se hubieran dicho si hubieran podido conversar sobre Freud, Moisés y el monoteísmo?) En 1940 Ramón Mercader, el asesino de Trotski, fue asignado al juez Raúl Carrancá y Trujillo, otro lector de Freud que había luchado por incorporar las herramientas del psicoanálisis al sistema jurídico mexicano. Como parte de su investigación, Carrancá ordenó un psicoanálisis intensivo –seis horas al día, seis días a la semana, durante seis meses– de Ramón Mercader. El resultado –dos gruesos expedientes sobre “la mente consciente” y “la mente inconsciente” del asesino– llevó al juez a concluir que Mercader había asesinado al revolucionario a causa de un complejo de Edipo activo –una conclusión que los periódicos de la capital reprodujeron en sus páginas.

La pintora Remedios Varo también leyó a Freud. En 1960 pintó un cuadro que lleva por título Mujer saliendo del psicoanalista y que presenta una visión cómica del lugar del psicoanálisis en la vida cotidiana de la burguesía.

Remedios Varo. Mujer saliendo del psicoanalista (1960)

Pero sin duda el lector más excéntrico que Freud tuvo en México fue el sacerdote Gregorio Lemercier, fundador de un “convento en psicoanálisis” en el pueblo de Santa María Ahuacatitlán, cerca de Cuernavaca, que se volvería famoso por todo el mundo como un experimento vanguardista por reformar el catolicismo. Lemercier invitó a los psicoanalistas Gustavo Quevedo y Frida Zmud a trabajar en el monasterio, donde todos los monjes participaron en sesiones de terapia colectiva. Como resultado de este experimento el sacerdote publicó un libro que llevó por título Diálogos con Cristo: monjes en psicoanálisis, que por desgracia llegó a manos del Vaticano y del Santo Oficio. Después de un juicio, la Iglesia le ordenó a Lemercier que no volviera a hablar de Freud, ni en público ni en privado. Lemercier prefirió abandonar la Iglesia y quedarse con Freud: transformó su monasterio en el “Centro Psicoanalítico Emaús”. El escritor Vicente Leñero dramatizó estos hechos en su obra de teatro Pueblo rechazado, estrenada en 1968, unas semanas después de la masacre de Tlatelolco.

II. El México de Freud

¿Qué hubiera pensado Freud de todos estos lectores? ¿Y de los usos tan diversos que se le dieron a la teoría psicoanalítica en México? Las pinturas de Frida Kahlo y Remedios Varo; el uso del psicoanálisis en los debates sobre la mexicanidad; el psicoanálisis practicado en un monasterio benedictino. Todo esto parece estar muy lejos de los intereses de Freud.

Pero Freud, en la Viena de fines del siglo XIX, tuvo a México muy presente en su vida. Freud nació en 1856 y tenía apenas once años cuando su compatriota Maximiliano de Habsburgo fue fusilado en Querétaro. Como todos los austriacos de su generación, Freud se estremeció ante aquel episodio que los periódicos de la época tildaron de Kaisertragödie. Pero los lazos entre México y el imperio austrohúngaro habían comenzado mucho antes del nacimiento de Freud: la Conquista de México se desarrolló bajo el reino de Carlos V, un Habsburgo. Varios de los célebres regalos de Moctezuma que Hernán Cortés le enviara al Rey fueron repartidos entre sus capitales europeas y varios de ellos llegaron a Viena. El museo etnográfico de Viena cuenta entre sus tesoros más preciados el llamado penacho de Moctezuma (los expertos han demostrado que el penacho fue creado hacia 1580 y por lo tanto no pudo haber pertenecido a Moctezuma, aunque se trata de un objeto azteca genuino).

En sus paseos cotidianos por Viena, Freud pudo haber visto un sinfín de referencias a los lazos históricos que unen a Viena con México: el penacho en el museo etnográfico; un códice azteca –el Codex Vindobonensis– en la Biblioteca Imperial (hoy Biblioteca Nacional); la Votivkirche, la iglesia votiva que Maximiliano mandó construir para agradecer el hecho de que su hermano, el emperador Francisco José, había salido ileso de un atentado en 1853. Este fue uno de los proyectos más ambiciosos de Maximiliano: una construcción gótica, de piedra de cantera, tan enorme y tan cara que no se había terminado en 1864, cuando el emperador se embarcó a México, y tampoco se había concluido en 1867, cuando el imperio se desmoronó. La iglesia no fue inaugurada sino hasta 1879 –más de 25 años después del inicio de la construcción– y para entonces, más que un tributo a la vida de Francisco José, se había convertido en un monumento fúnebre a Maximiliano.

Freud vivió más de treinta años en un apartamento en la Berggasse, a unas cuantas calles de la Votivkirche. Cada vez que salía a dar un paseo, cada vez que iba al centro de la ciudad, cada vez que se dirigía a la Ringstraße, pasaba frente a la iglesia que había sido uno de los muchos proyectos descabellados de Maximiliano. Muchos años después de la muerte de Freud, la ciudad de Viena quiso rendirle homenaje al descubridor del inconsciente y decidió bautizar el parque frente a la iglesia –que hasta entonces se había llamado Votivpark– con el nombre de Sigmund Freud: al centro hay un monumento que lleva la inscripción “Die Stimme des Intellekts ist leise” –la inteligencia habla en voz baja. Así, por un capricho burocrático, Freud quedó, post mórtem, frente a Maximiliano. Si los muertos pudieran hablar, Freud –que tenía un gran talento para hacer preguntas que llevaran al paciente a revelar los secretos de sus traumas– seguramente abriría la conversación preguntándole al malhadado archiduque: “¿Cómo le fue en México?” ~

Texto publicado en la revista Letras Libres (agosto, 2010)

Freud-Lacan-Foucault (coloquio)

Los días 11, 12 y 13 de septiembre se celebrará el coloquio "Freud-Lacan-Foucault". Aquí el programa completo:

Click en la imagen para agrandar

Maurice Blanchot. "El habla analítica"

El escritor, su biografía: murió, vivió y murió.

M. Blanchot (La escritura del desastre)

Escritor sui generis si los hay, pensador de la experiencia de los límites, de paradojas extremas, del Afuera, Maurice Blanchot (1907-2003) rehusó ocupar el lugar de "figura intelectual" que parecía tener predestinado. Hermano mayor de Balthus, amigo de Bataille y Klossowski, Derrida y Levinas adoptó, desde mediados del siglo XX, un estilo de vida eremita que lo alejó de los reflectores de la vida cultural francesa. Aun si desde la década de los cuarenta publicaba con prolijidad, sus apariciones en público serían escasas, no concedía entrevistas, y las fotos que de él conocemos -más allá de su carácter desvaído, desustanciado incluso, de un cierto aire espectral- se cuentan con los dedos de una mano. Se diría que fue alguien tentado permanentemente por una pulsión de desaparición. En todo caso, fue alguien que al renunciar a los avatares y las modas de los ismos de su época llegó a sustraerse a la vicisitud del espectáculo y a la lógica de su contemporaneidad.
Estuvo cerca de convertirse en un escritor sin rostro, un escritor cuyo único espejo sería su propia escritura. Acometió la novela (de especial cuño) y el relato corto, el ensayo crítico y la escritura fragmentaria. Sus textos de crítica devienen, por obra y gracia de agudeza y estilo, piezas de creación literaria, mientras que sus relatos lindan con la prosa subjetiva en la tradición ensayística. Una estética de la fragmentación, el aislamiento y el silencio acompañó sus reflexiones sobre la pérdida de identidad, los límites del pensamiento y la palabra y la posibilidad de expresión, en la muy tensa línea que va de lo imposible de la expresión a la expresión de lo imposible. En la estela de Mallarmé, recorrió las preguntas sobre el Libro como totalidad, como analogía del universo, y sobre el modo en que el acto de escribir comienza cuando surge la pregunta: ¿qué es escribir? (Pregunta germen, por cierto, de la literatura llamada posmoderna).
De joven estudió psiquiatría y medicina, carreras que no ejerció, pero en las que sin duda empezaría a interrogar al cuerpo como fuente de signos, a indagar en torno a la muerte, a presentir el ser como insuficiencia. De precaria salud toda su vida (en lo que algunos vieron el por qué de su retiro), no vio impedimento para vivir casi un siglo y -teórico del desobramiento y la ausencia de obra- dejar una obra sin parangón en la literatura; si admitimos que lo que se llama obra en Blanchot no es sino el continuo ejercicio ("Toda mi obra es sólo un ejercicio", decía en El libro que vendrá) de pensar y escribir la imposibilidad de la obra literaria, de escribir desde otro lugar que no sea la íntima exterioridad que funda un habla de escritura: "Escribir: Trazar un círculo en cuyo interior vendría a inscribirse el Afuera de todo círculo".
Para el escritor, decía, la experiencia del habla (parole) de escritura, ese Afuera, es lo que se llama literatura.
Pero Blanchot también exploraría las distancias entre el registro del habla y la escritura a partir de Platón, Wittgenstein, o la poesía de Paul Celan. Al abordar las características de la palabra que -por (a)mor de transferencia- circula en otro ejercicio, otra experiencia de habla (parole) que involucra a la letra, el ensayo que copio ahora: El habla analítica, podría situarse en la senda de estas indagaciones.
Además de testimoniar la lectura blanchotiana de Freud y de Lacan (en especial del "Discurso de Roma"), en el texto se trata, entre otras cosas, del diálogo analítico concebido como una dialéctica singular, donde la palabra y la verdad advienen a partir de una extraña relación de a dos, donde tres se ven comprometidos.

Jean Allouch. "Ser lacaniano"

Traduzco un breve texto de Jean Allouch, escrito en respuesta a una solicitud expresa en septiembre de 2010. En él, el autor de Letra por letra da su versión de lo que es "ser lacaniano". 

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Jean Allouch

¿Qué es, para usted, ser lacaniano hoy?, me pregunta. Pero no, ¡no lo soy! "Lacaniano" no es para nada una característica de mi ser. Ser que, por otra parte, no tolera ninguna determinación de este orden. Tampoco elegí a Jacques Lacan como alguien de quien yo esperara obtener una ética, que me dijera cómo vivir, desear, amar, morir. A pesar de algunos esfuerzos que él pudo hacer en ese sentido, no hice de él mi maestro espiritual. Mi analista, sí.

Por lo tanto hubo, hay más... Porque sí, estoy activo en el seno de una escuela lacaniana (170 miembros a este día), la primera en quererse tal y la única, todavía hoy, en saber y decir por qué. Una escuela (no un grupo, una asociación, un círculo, etc.) no tiene proyecto, política, si no es a partir del reconocimiento de que cierto saber (y sus consecuencias sobre el ejercicio analítico) no recibió el asentimiento de la comunidad a la cual, en primer lugar, estaba destinado. Nos ocupamos entonces de eso, de que ese saber conquiste la aceptación de los espíritus, incluso que oriente las prácticas. Puede resumirse en tres términos: real, simbólico, imaginario. Revisitar el conjunto de los problemas analíticos a partir de esta ternaridad, de eso precisamente se ocupó Lacan. Era desplazar a Freud, donde domina el conflicto un pensamiento "en dos", no "en tres". Era también poner en acto el hecho de que Freud y Lacan no se mezclan más que el agua y el aceite.

Una segunda apuesta prescribe la escuela: la llamada "didáctica". Desde que uno admite que el psicoanalista es una tumba, que no sabría en modo alguno hablar de un análisis a quien fuere salvo interviniendo salvajemente en la transferencia (eso, incluso si dicho análisis está pretendidamente terminado y bajo el pretexto falaz de una sabia comunicación, médica, de hecho, cuando eso no está a la mano), sólo puede ocurrir al analizante levantar acta de su análisis en tanto didáctico. Entonces acoger y, llegado el caso, confirmar ese testimonio sólo es posible en el seno de una escuela. Decirle por qué y cuáles condiciones se requieren, eso no se puede en unas cuantas palabras.

Ser lacaniano hoy es no descuidar o no maltratar el pasaje de analizante a analista; es instaurar una relación crítica con la enseñanza de Jacques Lacan tal que ninguno de sus planteamientos sea recibido como si fuera de suyo porque viene de él; es, en fin, así lo manifiestan las dos primeras características, no ser lacaniano sino hallar un punto de exterioridad respecto al camino abierto por Lacan, tal que ese camino sea recibido como el menos impropio para acoger eso que aún no puede sino llamarse locura.

Traducción: Gabriel Meraz-Arriola

El texto original en francés aquí

¿Pero entonces dónde está Ornicar?

Aparecida en enero de 1975, la revista Ornicar? fue una publicación periódica del Champ Freudien (término que, además de un proyecto editorial de Lacan, designaba el campo inventado por él para situar su práctica, su escuela y su enseñanza). De esta suerte, dirigida al inicio por Jacques-Alain Miller, la revista quedó ligada en su origen tanto a la Escuela Freudiana de París como al departamento de enseñanza del psicoanálisis de la Universidad de Paris VIII, más tarde lo estaría a la Cause Freudienne. Además de lecciones de los seminarios de Lacan, establecidas contemporáneamente por su yerno y que no han vuelto a ver la luz , la revista publicó una ingente cantidad de artículos; algunos que -en la medida en que se habla de ellos por doquier pero escasea quien los ha leído- bien merecen la etiqueta de "clásicos". Y es que hasta hace poco la revista era de escasa circulación.  
Ornicar?, palabra que (de no leer psicoanálisis lacaniano) al hablante nativo del castellano no le dice nada, evoca al escolar francés una mnemotecnia asociada al aprendizaje de las conjunciones de "su" lengua -así la palabra no está en el diccionario pero está en lalengua-: mais, ou, donc, et, or, ni, car, homofonía de mais où donc est ornicar? ¿Pero entonces dónde está ornicar? 
El post se debe a que ahora la revista Ornicar? está -en su lengua original y no-toda, aclaro- en la red. 
Y puede descargarse aquí.  

Coloquio: "Lecturas críticas de El amor Lacan" (reuniones previas)

Como preámbulo al coloquio "Lecturas críticas de El amor Lacan", a realizarse los próximos 16 y 17 de noviembre, cuatro miembros de la École lacanienne de psychanalyse proponemos un dispositivo de lectura que da inicio el 4 de agosto.

Coloquio: 

Fecha: 16 y 17 de noviembre de 2012

Lugar: Museo Universitario de Arte Contemporáneo (MuAC), Sala de Conferencias y Auditorio (salas simultáneas).

Horario: viernes 16 de noviembre de 15 a 20 horas, sábado 17 de noviembre de 10 a 20 horas.

Actividad preparatoria: 

Proponemos un dispositivo de lectura preparatorio del Coloquio que pasará por una interrogación sobre las consecuencias de este libro, como por sus condiciones de producción, y no sólo por aprehender sus tesis centrales.

Si este ejercicio de lectura será analítico lo será en la medida en que los factores de subjetivación propios de un dispositivo no pueden omitirse; y se pretende crítico en dos sentidos: en el kantiano, que busca situar las condiciones de posibilidad de un fenómeno, y en el sentido de la llamada teoría crítica que propone situar las condiciones y consecuencias materiales de la producción de ciertas tesis.

Es lo menos que puede exigirse cuando uno se acerca a un libro que propone un vínculo entre el amor y el misticismo.

Lugar: Sala de Conferencias del MuAC

Horario: 10 am a 12 pm

Fechas: 4 y 18 de agosto, 1 de septiembre, 6 y 20 de octubre, 3 de noviembre.

Organizan: Patricia Garrido, Manuel Hernández, Helena Maldonado, Gabriel Meraz.

Para descargar el argumento de la actividad aquí

Retratos (II): Lacan, Leclaire y Perrier van de paseo

Aquí va Lacan con el casquete más corto de lo acostumbrado y acompañado de dos de sus caciques: Serge Leclaire (el de en medio) y François Perrier (el más llenito). El aire relajado de cada uno deja ver que es una foto de los tiempos (más bien breves) en que todo era felicidad entre los tres. Pareciera que dan un paseo campestre, pero es de suponer que se daban receso de una reunión de trabajo (es decir de tejemanejes políticos). Pudiera ser que estén en Guitrancourt, donde Lacan tenía una casa a unos cuantos kilómetros de Paris. Allí en ocasiones se reunía con sus allegados los fines de semana, y no se privaba de recibir a algún analizante si éste lo iba a ver. De hecho Perrier en esta época aún se analizaba con Lacan, y aquí lo vemos en una franca relación especular con su maestro-analista, pues -como el mismo Perrier lo hacía notar- los dos usaban corbata de moñito. Lo cierto es que "el gran Jacques" -como no sin sorna íntima le llamaban los de la Troica aquí presentes- es el que luce más elegante de los tres. Mientras Leclaire se ha dejado la corbata muy abajo o el pantalón muy arriba y Perrier se ve incapaz de lucir su traje Lacan conserva su estampa de dandy incluso en medio del bosque.

La instantánea muestra por qué en sus memorias Perrier se obsesionaba con bajar diez kilos y dejar de fumar, y beber menos sin dejar de beber. Tiene razón quien asegura que lo borracho se nota en la cara del culpable. Aunque según Perrier el más obsesivo era Leclaire, más ordenado y mesurado, a diferencia de él, más histérico y artístico. Y en efecto, Perrier era músico aficionado y tenía muy buena voz, además de una pluma audaz, nada desprovista de elegancia, agudeza clínica ni sentido del humor. Nunca ocultó su inclinación por el alcohol, y estando rodeado por quien le rodeaba eso tiene otro nombre que cinismo: valentía. De los tres es el único que no mira a la cámara, y aquí parece abstraído en la contemplación de un horizonte infinito; sin embargo, es posible que estuviera mirando hacia su propio interior. En el recuerdo de Wladimir Granoff (el otro integrante de la Troica, que no sale en la foto porque a) se había movido, o b) la estaba tomando), los ojos de Perrier hacían sentir a quien era visto que su mirada también estaba vuelta hacía él mismo. Leclaire, en cambio, sonríe abiertamente a la cámara y parece tan seguro de sí que cualquiera diría que se trata de un médico alsaciano. Tal vez sepa que tiene reservado el lugar de "el primer lacaniano" de la historia; y es que -por algunas razones obvias y otras no tanto- Lacan no podía ser lacaniano. Pero aquí en un gesto acaso inconsciente -en el sentido apenas de lo que no es consciente- Leclaire adopta, al igual que Perrier, una postura especular que hace de su maestro-analista su modelo y duplica su efigie metiendo la mano izquierda en el bolsillo del pantalón. En todo caso Lacan esconde las dos, y es probable que algo entre manos trajeran los tres. Sólo así se explica la sonrisa entre complacida y cómplice que iluminaba suavemente ese día el rostro de Lacan.